Życie Duchowe
JESIEŃ 48/2006
Kierownictwo duchowe
Kierownictwo duchowe
Przełożony jest dla swoich braci reprezentantem Boga. Gdyby było inaczej, jak mógłby żądać posłuszeństwa? Żaden wierzący nie podaje w wątpliwość takiego ogólnego stwierdzenia. Jednak gdy przychodzi do konkretnych postanowień, wyłania się wiele wątpliwości, etycy wprowadzają liczne rozróżnienia. Pojawia się także podstawowe pytanie: Chrześcijański Bóg jest Ojcem; czy każdy, kto Go reprezentuje na ziemi, także powinien być ojcem? W dzisiejszych seminariach i instytucjach religijnych nastąpił podział funkcji zwierzchnika i ojca duchowego. Jednak nie zawsze tak było. Co pewien czas pojawia się tęsknota za pierwotną jednością tych dwóch ról. Jesteśmy jednak świadomi trudności związanych z jej realizacją. Abstrakcyjne dyskusje nie rozwiążą tej kwestii, dlatego też ojcostwo duchowe od niedawna stało się uprzywilejowanym tematem badań dotyczących Ojców pustyni i rosyjskich Starców. Podziwiamy ich zdolność charyzmatycznego działania. Bardzo często ojcowie ci zakładali klasztory i zakony. Jak udawało im się harmonijnie wykonywać obie te funkcje?
Od kryzysu, jaki dotknął zakonników w czasach ikonoklastów, mieliśmy do czynienia z wielkim reformatorem zakonnym, św. Teodorem Studytą (759-826), zwierzchnikiem monasteru Stoudios w Konstantynopolu, zajmującym się intensywną pracą administracyjną, literacką, apostolską, a nawet polityką religijną. Wydaje się, że wszystkie te zajęcia sprawiają, że nie polecilibyśmy go jako Starca, cierpliwie słuchającego wyznań tych, którzy przychodzą prosić o radę dotyczącą ich życia wewnętrznego. Tymczasem Teodor bardzo świadomie pozostawał prawdziwym „ojcem” dla zakonników. Nie chciał zrezygnować z tego, przekonany, że religijna rodzina powinna mieć jedną głowę. Sam do końca stał na tym stanowisku, ale jego następcy nie zawsze szli jego śladem. Reguła Stoudios stała się wzorem dla reformy monasterów bizantyjskich i rosyjskich w duchu dyscypliny wspólnego, jednolitego życia, w którym „pedagogika przewodnictwa duchowego” ustępuje „pedagogice poleceń”: Serva ordinem et ordo servabit te („Zachowaj ład, a ład zachowa ciebie”).
Wydaje się, że tego rodzaju wydarzenia były tak liczne, że usprawiedliwiają poważne zastrzeżenie. W ciągu swojej długiej historii monastycyzm oscylował pomiędzy dwoma przeciwnymi tendencjami. Z jednej strony wierzono, że życie duchowe rodzi się i rozwija w ramach osobistej relacji pomiędzy ojcem duchowym a jego synem, w ramach relacji dobrowolnej, swobodnej i opartej na wzajemnym zaufaniu. Z drugiej – pojawiały się później tendencje, aby ograniczyć tę wolność dzieci Bożych brzemieniem reguły i dyscypliny. Natchnienie do modlitwy zostaje zastąpione przez abstrakcyjną ideologię przedstawianą jako „autentyczna myśl założyciela”.
Rozważając postać Ignacego na tym tle historycznym, możemy się zastanawiać, czy w jego osobie i instytucjach, które założył, historia się powtarza, a jeśli tak, to w jaki sposób. Nie ma wątpliwości, że na samym początku, po jego własnym nawróceniu, jawił się jako prawdziwy „Starzec”, ojciec duchowy swoich pierwszych towarzyszy i licznych osób, którym proponował ćwiczenia duchowe. Jednakże po utworzeniu Towarzystwa Jezusowego i napisaniu Konstytucji, wydaje się, że sytuacja uległa radykalnej zmianie. Zaproponowano mu przewodniczenie zakonowi słynnemu z dyscypliny i wymagania „ślepego posłuszeństwa”. Czy nastąpiła w tym momencie zmiana podobna do poprzednich? Warto przeanalizować ten problem. Zacznijmy jednak od podstawowego pytania: Kim jest ojciec duchowy i jakie są jego prerogatywy?
Ojcostwo duchowe
Egipscy mnisi jako pierwsi przypisywali sobie tytuł „ojca”: abbas (ammas dla kobiet). Termin ten znalazł odzwierciedlenie w językach chrześcijańskich, pomimo ewangelicznego zakazu: Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie (Mt 23, 9). Z jakiego więc powodu tytuł ten został zaakceptowany, nie tylko w praktycznym użyciu, ale także oficjalnie?
„Ojciec” różni się od „nauczyciela”. Nauczyciele komunikują doktrynę, etycy nauczają, jak powinniśmy żyć według Boskich wskazówek. Ojciec natomiast naucza swoim życiem. Dlatego też oczekujemy od niego tego, co naprawdę duchowe. Czytamy pisma wielu ojców duchowych, którzy sami nie mieli innego przewodnika poza Duchem świętym. To, co komunikowali innym, pochodziło tylko z tego źródła. W tym kontekście doskonale rozumiemy naleganie kilku uczniów Ignacego, w szczególności Hieronima Nadala, aby napisał autobiografię i przekazał w niej wiedzę, jak Bóg go kształtował i przygotowywał do tego, by został ich ojcem, a następnie założycielem Towarzystwa Jezusowego.
Ojcowie duchowi nie zawsze byli kapłanami. Sam Ignacy początkowo nie miał zamiaru zostać księdzem. Zdecydował się na to, ponieważ chciał kontynuować swoją służbę, a wówczas nie było to możliwe w inny sposób. Jednak by ktoś mógł zostać wybrany na „ojca”, musi mieć określone cechy. Omówimy tutaj pokrótce następujące: doświadczenie Boga, rozeznanie duchowe, znajomość serca (cardiognosia) i dar przemawiania.
Doświadczenie Boga
Jak ojciec duchowy mógłby doprowadzić kogoś do Boga, jeśli on sam nie ma wystarczającej znajomości Boga, jeśli on sam nie jest teologiem? Jak do tego dochodzi? Taka teologia nie jest z pewnością owocem czysto racjonalnej dialektyki lub książkowej erudycji. Jest znajomością osobistą, uzyskaną na drodze doświadczenia. święci docierali tutaj różnymi drogami. Nie były to jednak drogi tak różne, jak mogłoby się wydawać. Początek jest zwykle „antropologiczny”. Mówi się, że Grecy odkryli istnienie Boga, obserwując porządek świata, a Żydzi zastanawiając się nad własną historią. Jeżeli chodzi o mnichów chrześcijańskich, ich typowa droga zaczynała się od poznania siebie, obserwowania tego, co się dzieje osobistego, od wrażliwości na „głos serca”. Teofan Rekluz tak opisuje to doświadczenie: Młodzi ludzie marzą o różnych możliwościach, szukają różnego rodzaju przygód. Pragną szczęścia związanego z życiem ziemskim, które znają. Bardzo szybko czują się jednak wewnętrznie sfrustrowani i ogarnia ich smutek. Jaka jest tego przyczyna? Trzeba jej szukać w naszej strukturze. Według klasycznej antropologii ojców greckich człowiek składa się z ciała, duszy i umysłu. Każda część ma swoje potrzeby. Jeśli nie są zaspokojone, budzi się głód: głód pokarmu w przypadku ciała, głód wiedzy w przypadku umysłu. Jednak najsilniejsze okazuje się niezadowolenie z życia w przypadku duszy. Ten „głód” jest tęsknotą za życiem z Bogiem, gdy budzą się uczucia duchowe. A więc życie z Bogiem jawi się jako piękne i pociągające. To wewnętrzne doświadczenie może stać się szansą na nawrócenie, ponieważ serce czuje „skłonność do dobrych czynów”.
Różne stany duszy, różne uczucia przeżywane przez Ignacego Loyolę podczas jego rekonwalescencji zgadzają się z tą teorią. Kiedy z powodu odniesionych ran musiał pozostawać w łóżku, jego myśli wędrowały w dwóch kierunkach. W kierunku świata, gdy wyobrażał sobie, co powinien zrobić, służąc damie swego serca. Wkrótce potem zastanawiał się: „Co by było, gdybym postąpił tak jak św. Franciszek albo św. Dominik?” (OP 6). Zauważył, że przychodzą mu do głowy tak różne myśli. Pewnego dnia jego oczy zaczęły się otwierać: zaczął dziwić się tej różnorodności i zastanawiać się nad nią; zauważył, że niektóre myśli sprawiały, że był smutny, a inne budziły w nim radość. „I tak powoli doszedł do poznania różnych duchów, które w nim działały – jednego szatańskiego, drugiego Bożego” (OP 8). Następnie te doświadczenia poszerzały się i pogłębiały, aż stały się podstawą dla „modlitwy serca”.
Aby opisać swoje doświadczenia w sferze uczuciowej, autorzy stosują analogie z wrażeniami cielesnymi. Od czasów Orygenesa chrześcijańscy mistycy mówią o „zmysłach duchowych”. Wiedzą doskonale, że ten termin jest metaforyczny i że różne „zmysły” są wymienne. „Widzieć”, „słyszeć”, „czuć” są to – według Symeona Nowego Teologa – terminy, których możemy wymiennie używać do opisania tego samego doświadczenia duchowego, które, w naszym języku, może być wyrażone tylko metaforycznie. Ojcowie greccy woleli wyrażenie „widzieć Boga”. Jest to tradycyjna definicja kontemplacji, po grecku theoria, którą określa się jako „widzenie Boga we wszystkim”.
Niemal nie zdając sobie z tego sprawy, Ignacy został wprowadzony w ten rodzaj modlitwy. Krótka uwaga z pierwszego tygodnia ćwiczeń pozwala to zobaczyć. Pisząc o przysięganiu, robi on następujące rozróżnienie: można przysięgać albo na Stwórcę, albo na stworzenie. Ten drugi sposób może powodować pewien problem, ponieważ przysięgając na stworzenie, nie zawsze myślimy o Stwórcy i powstaje groźba bałwochwalstwa. Jednakże Ignacy dopuszcza wyjątek: „I dlatego przysięga na stworzenie winna być dozwolona raczej ludziom doskonałym niż niedoskonałym. Doskonali bowiem przez usilną kontemplację i oświecenie umysłu więcej rozważają, rozmyślają i kontemplują obecność Boga, Pana naszego, w każdym stworzeniu wedle jego własnej istoty, obecności i mocy. I w ten sposób, przysięgając na stworzenia, są bardziej zdolni i usposobieni do tego, by okazywać stwórcy i Panu swemu więcej czci i uszanowania niż ludzie niedoskonali” (ĆD 39). Innymi słowy doskonali docierają do Boga we wszystkich rzeczach, ponieważ mają kontemplacyjną naturę. Fizyka, nauki przyrodnicze, wszystko to, co widzialne, jest więc rozważane w sposób duchowy: jest to theoria physiké. W ostatniej kontemplacji ćwiczeń Ignacy proponuje także, by „rozważać, jak Bóg działa i pracuje dla mnie we wszystkich rzeczach stworzonych na obliczu ziemi” (ĆD 236).
Wymieniwszy różne poziomy kontemplacji, Ewagriusz z Pontu dodaje, że ostatni, najwyższy poziom to theologia, w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu. Określa ją jako „kontemplację Trójcy świętej”. Dla tego wielkiego mistrza modlitwy kontemplowanie i przeżywanie tej niezwykłej tajemnicy jest najwyższym etapem życia duchowego.
W przypadku Ignacego postęp w kontemplacji nastąpił bardzo szybko. Już w Manresie rozpoczął swoją theologia: „Pewnego dnia, gdy odmawiał oficjum o Matce Boskiej na schodach tegoż klasztoru, jego umysł zaczął się wznosić [ku górze] i ujrzał Przenajświętszą Trójcę jakby pod postacią trzech klawiszy [organu], a to z tak obfitymi łzami i z takim łkaniem, że nie mógł zapanować nad sobą. Tegoż ranka, przyłączywszy się do procesji wychodzącej z klasztoru, nie mógł powstrzymać łez aż do obiadu. A po posiłku nie mógł mówić o niczym innym tylko o Trójcy Przenajświętszej, a używał przy tym mnóstwa różnych porównań, doznając w tym radości i pociechy. I już na całe życie pozostało mu to wrażenie, tak iż doznawał wielkiej pobożności, ilekroć modlił się do Trójcy świętej” (OP 28).
W jego Dzienniku duchowym odnajdujemy ponad sto sześćdziesiąt fragmentów odnoszących się do Trójcy świętej. Znaczenie duchowe tych doświadczeń przejawia się na trzech poziomach: po pierwsze „zatracenie się” w Boskim życiu, czyli dochodzenie z Jezusem do Ojca; po drugie niezwykłe wyczucie dialogu pomiędzy Osobami Boskimi; i po trzecie – wrażliwość na głos Ducha świętego, gdy trzeba podjąć decyzję. Ignacy podkreślał, że najważniejszym elementem jego życia było to, by Bóg „połączył go” z Jezusem. Było to przedmiotem wizji w La Storta: „Poczuł taką zmianę w duszy i ujrzał z tak wielką jasnością, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna Jezusa Chrystusa, iż nie odważyłby się nigdy wątpić o tym, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna” (OP 96). Przeżywając tak intensywne doświadczenie Boga, Ignacy poczuł się powołany do prowadzenia innych tą samą drogą.
Od kryzysu, jaki dotknął zakonników w czasach ikonoklastów, mieliśmy do czynienia z wielkim reformatorem zakonnym, św. Teodorem Studytą (759-826), zwierzchnikiem monasteru Stoudios w Konstantynopolu, zajmującym się intensywną pracą administracyjną, literacką, apostolską, a nawet polityką religijną. Wydaje się, że wszystkie te zajęcia sprawiają, że nie polecilibyśmy go jako Starca, cierpliwie słuchającego wyznań tych, którzy przychodzą prosić o radę dotyczącą ich życia wewnętrznego. Tymczasem Teodor bardzo świadomie pozostawał prawdziwym „ojcem” dla zakonników. Nie chciał zrezygnować z tego, przekonany, że religijna rodzina powinna mieć jedną głowę. Sam do końca stał na tym stanowisku, ale jego następcy nie zawsze szli jego śladem. Reguła Stoudios stała się wzorem dla reformy monasterów bizantyjskich i rosyjskich w duchu dyscypliny wspólnego, jednolitego życia, w którym „pedagogika przewodnictwa duchowego” ustępuje „pedagogice poleceń”: Serva ordinem et ordo servabit te („Zachowaj ład, a ład zachowa ciebie”).
Wydaje się, że tego rodzaju wydarzenia były tak liczne, że usprawiedliwiają poważne zastrzeżenie. W ciągu swojej długiej historii monastycyzm oscylował pomiędzy dwoma przeciwnymi tendencjami. Z jednej strony wierzono, że życie duchowe rodzi się i rozwija w ramach osobistej relacji pomiędzy ojcem duchowym a jego synem, w ramach relacji dobrowolnej, swobodnej i opartej na wzajemnym zaufaniu. Z drugiej – pojawiały się później tendencje, aby ograniczyć tę wolność dzieci Bożych brzemieniem reguły i dyscypliny. Natchnienie do modlitwy zostaje zastąpione przez abstrakcyjną ideologię przedstawianą jako „autentyczna myśl założyciela”.
Rozważając postać Ignacego na tym tle historycznym, możemy się zastanawiać, czy w jego osobie i instytucjach, które założył, historia się powtarza, a jeśli tak, to w jaki sposób. Nie ma wątpliwości, że na samym początku, po jego własnym nawróceniu, jawił się jako prawdziwy „Starzec”, ojciec duchowy swoich pierwszych towarzyszy i licznych osób, którym proponował ćwiczenia duchowe. Jednakże po utworzeniu Towarzystwa Jezusowego i napisaniu Konstytucji, wydaje się, że sytuacja uległa radykalnej zmianie. Zaproponowano mu przewodniczenie zakonowi słynnemu z dyscypliny i wymagania „ślepego posłuszeństwa”. Czy nastąpiła w tym momencie zmiana podobna do poprzednich? Warto przeanalizować ten problem. Zacznijmy jednak od podstawowego pytania: Kim jest ojciec duchowy i jakie są jego prerogatywy?
Ojcostwo duchowe
Egipscy mnisi jako pierwsi przypisywali sobie tytuł „ojca”: abbas (ammas dla kobiet). Termin ten znalazł odzwierciedlenie w językach chrześcijańskich, pomimo ewangelicznego zakazu: Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie (Mt 23, 9). Z jakiego więc powodu tytuł ten został zaakceptowany, nie tylko w praktycznym użyciu, ale także oficjalnie?
„Ojciec” różni się od „nauczyciela”. Nauczyciele komunikują doktrynę, etycy nauczają, jak powinniśmy żyć według Boskich wskazówek. Ojciec natomiast naucza swoim życiem. Dlatego też oczekujemy od niego tego, co naprawdę duchowe. Czytamy pisma wielu ojców duchowych, którzy sami nie mieli innego przewodnika poza Duchem świętym. To, co komunikowali innym, pochodziło tylko z tego źródła. W tym kontekście doskonale rozumiemy naleganie kilku uczniów Ignacego, w szczególności Hieronima Nadala, aby napisał autobiografię i przekazał w niej wiedzę, jak Bóg go kształtował i przygotowywał do tego, by został ich ojcem, a następnie założycielem Towarzystwa Jezusowego.
Ojcowie duchowi nie zawsze byli kapłanami. Sam Ignacy początkowo nie miał zamiaru zostać księdzem. Zdecydował się na to, ponieważ chciał kontynuować swoją służbę, a wówczas nie było to możliwe w inny sposób. Jednak by ktoś mógł zostać wybrany na „ojca”, musi mieć określone cechy. Omówimy tutaj pokrótce następujące: doświadczenie Boga, rozeznanie duchowe, znajomość serca (cardiognosia) i dar przemawiania.
Doświadczenie Boga
Jak ojciec duchowy mógłby doprowadzić kogoś do Boga, jeśli on sam nie ma wystarczającej znajomości Boga, jeśli on sam nie jest teologiem? Jak do tego dochodzi? Taka teologia nie jest z pewnością owocem czysto racjonalnej dialektyki lub książkowej erudycji. Jest znajomością osobistą, uzyskaną na drodze doświadczenia. święci docierali tutaj różnymi drogami. Nie były to jednak drogi tak różne, jak mogłoby się wydawać. Początek jest zwykle „antropologiczny”. Mówi się, że Grecy odkryli istnienie Boga, obserwując porządek świata, a Żydzi zastanawiając się nad własną historią. Jeżeli chodzi o mnichów chrześcijańskich, ich typowa droga zaczynała się od poznania siebie, obserwowania tego, co się dzieje osobistego, od wrażliwości na „głos serca”. Teofan Rekluz tak opisuje to doświadczenie: Młodzi ludzie marzą o różnych możliwościach, szukają różnego rodzaju przygód. Pragną szczęścia związanego z życiem ziemskim, które znają. Bardzo szybko czują się jednak wewnętrznie sfrustrowani i ogarnia ich smutek. Jaka jest tego przyczyna? Trzeba jej szukać w naszej strukturze. Według klasycznej antropologii ojców greckich człowiek składa się z ciała, duszy i umysłu. Każda część ma swoje potrzeby. Jeśli nie są zaspokojone, budzi się głód: głód pokarmu w przypadku ciała, głód wiedzy w przypadku umysłu. Jednak najsilniejsze okazuje się niezadowolenie z życia w przypadku duszy. Ten „głód” jest tęsknotą za życiem z Bogiem, gdy budzą się uczucia duchowe. A więc życie z Bogiem jawi się jako piękne i pociągające. To wewnętrzne doświadczenie może stać się szansą na nawrócenie, ponieważ serce czuje „skłonność do dobrych czynów”.
Różne stany duszy, różne uczucia przeżywane przez Ignacego Loyolę podczas jego rekonwalescencji zgadzają się z tą teorią. Kiedy z powodu odniesionych ran musiał pozostawać w łóżku, jego myśli wędrowały w dwóch kierunkach. W kierunku świata, gdy wyobrażał sobie, co powinien zrobić, służąc damie swego serca. Wkrótce potem zastanawiał się: „Co by było, gdybym postąpił tak jak św. Franciszek albo św. Dominik?” (OP 6). Zauważył, że przychodzą mu do głowy tak różne myśli. Pewnego dnia jego oczy zaczęły się otwierać: zaczął dziwić się tej różnorodności i zastanawiać się nad nią; zauważył, że niektóre myśli sprawiały, że był smutny, a inne budziły w nim radość. „I tak powoli doszedł do poznania różnych duchów, które w nim działały – jednego szatańskiego, drugiego Bożego” (OP 8). Następnie te doświadczenia poszerzały się i pogłębiały, aż stały się podstawą dla „modlitwy serca”.
Aby opisać swoje doświadczenia w sferze uczuciowej, autorzy stosują analogie z wrażeniami cielesnymi. Od czasów Orygenesa chrześcijańscy mistycy mówią o „zmysłach duchowych”. Wiedzą doskonale, że ten termin jest metaforyczny i że różne „zmysły” są wymienne. „Widzieć”, „słyszeć”, „czuć” są to – według Symeona Nowego Teologa – terminy, których możemy wymiennie używać do opisania tego samego doświadczenia duchowego, które, w naszym języku, może być wyrażone tylko metaforycznie. Ojcowie greccy woleli wyrażenie „widzieć Boga”. Jest to tradycyjna definicja kontemplacji, po grecku theoria, którą określa się jako „widzenie Boga we wszystkim”.
Niemal nie zdając sobie z tego sprawy, Ignacy został wprowadzony w ten rodzaj modlitwy. Krótka uwaga z pierwszego tygodnia ćwiczeń pozwala to zobaczyć. Pisząc o przysięganiu, robi on następujące rozróżnienie: można przysięgać albo na Stwórcę, albo na stworzenie. Ten drugi sposób może powodować pewien problem, ponieważ przysięgając na stworzenie, nie zawsze myślimy o Stwórcy i powstaje groźba bałwochwalstwa. Jednakże Ignacy dopuszcza wyjątek: „I dlatego przysięga na stworzenie winna być dozwolona raczej ludziom doskonałym niż niedoskonałym. Doskonali bowiem przez usilną kontemplację i oświecenie umysłu więcej rozważają, rozmyślają i kontemplują obecność Boga, Pana naszego, w każdym stworzeniu wedle jego własnej istoty, obecności i mocy. I w ten sposób, przysięgając na stworzenia, są bardziej zdolni i usposobieni do tego, by okazywać stwórcy i Panu swemu więcej czci i uszanowania niż ludzie niedoskonali” (ĆD 39). Innymi słowy doskonali docierają do Boga we wszystkich rzeczach, ponieważ mają kontemplacyjną naturę. Fizyka, nauki przyrodnicze, wszystko to, co widzialne, jest więc rozważane w sposób duchowy: jest to theoria physiké. W ostatniej kontemplacji ćwiczeń Ignacy proponuje także, by „rozważać, jak Bóg działa i pracuje dla mnie we wszystkich rzeczach stworzonych na obliczu ziemi” (ĆD 236).
Wymieniwszy różne poziomy kontemplacji, Ewagriusz z Pontu dodaje, że ostatni, najwyższy poziom to theologia, w najwłaściwszym tego słowa znaczeniu. Określa ją jako „kontemplację Trójcy świętej”. Dla tego wielkiego mistrza modlitwy kontemplowanie i przeżywanie tej niezwykłej tajemnicy jest najwyższym etapem życia duchowego.
W przypadku Ignacego postęp w kontemplacji nastąpił bardzo szybko. Już w Manresie rozpoczął swoją theologia: „Pewnego dnia, gdy odmawiał oficjum o Matce Boskiej na schodach tegoż klasztoru, jego umysł zaczął się wznosić [ku górze] i ujrzał Przenajświętszą Trójcę jakby pod postacią trzech klawiszy [organu], a to z tak obfitymi łzami i z takim łkaniem, że nie mógł zapanować nad sobą. Tegoż ranka, przyłączywszy się do procesji wychodzącej z klasztoru, nie mógł powstrzymać łez aż do obiadu. A po posiłku nie mógł mówić o niczym innym tylko o Trójcy Przenajświętszej, a używał przy tym mnóstwa różnych porównań, doznając w tym radości i pociechy. I już na całe życie pozostało mu to wrażenie, tak iż doznawał wielkiej pobożności, ilekroć modlił się do Trójcy świętej” (OP 28).
W jego Dzienniku duchowym odnajdujemy ponad sto sześćdziesiąt fragmentów odnoszących się do Trójcy świętej. Znaczenie duchowe tych doświadczeń przejawia się na trzech poziomach: po pierwsze „zatracenie się” w Boskim życiu, czyli dochodzenie z Jezusem do Ojca; po drugie niezwykłe wyczucie dialogu pomiędzy Osobami Boskimi; i po trzecie – wrażliwość na głos Ducha świętego, gdy trzeba podjąć decyzję. Ignacy podkreślał, że najważniejszym elementem jego życia było to, by Bóg „połączył go” z Jezusem. Było to przedmiotem wizji w La Storta: „Poczuł taką zmianę w duszy i ujrzał z tak wielką jasnością, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna Jezusa Chrystusa, iż nie odważyłby się nigdy wątpić o tym, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna” (OP 96). Przeżywając tak intensywne doświadczenie Boga, Ignacy poczuł się powołany do prowadzenia innych tą samą drogą.