Bezdroża orędzia bezgrzeszności
Skrajną odpowiedzią na niewątpliwe nadużywanie prawdy o grzechu i winie jest współczesne orędzie bezgrzeszności i bezwiny. Bezgrzeszność głoszona jest paradoksalnie z jednej strony w imię wolności jednostki, z drugiej zaś – na odwrót – w imię jej biologiczno-społecznego spętania. Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje (1 Kor 10, 23) – to słowa św. Pawła, z którym zgodziłoby się zapewne wielu współczesnych ideologów wolności. Problem w tym, jak rozumieć słowa: nie wszystko przynosi korzyść. Kto ma decydować o tym, co rzeczywiście przynosi korzyść, a co nie? Dziś wielu nie tyle chce mówić o życiu dobrym, którego wyznacznikiem byłaby wierność tzw. obiektywnym wartościom, co raczej o życiu autentycznym, w którym przede wszystkim chodzi o dobre samopoczucie.
Richard Rorty mówi o nowej kulturze, w której główną postacią jest liberalna ironistka: „Ironistkę cały czas niepokoi, że urodziła się w niewłaściwym plemieniu, że nauczono ją grać w niewłaściwą grę językową. Obawia się, że proces uspołecznienia, który dając jej język, uczynił z niej ludzką istotę, być może dał jej niewłaściwy język, a tym samym uczynił z niej niewłaściwą ludzka istotę. Nie potrafi jednak podać kryterium tej niewłaściwości”. Nie potrafi – jak mniema – między innymi dlatego, że nie istnieje coś takiego jak natura ludzka, która mogłaby stanowić obiektywne kryterium tego, co jest właściwe człowiekowi. Istoty ludzkie bowiem tworzą się same i wszystko jest w gruncie rzeczy kwestią kultury. Człowiek nie odnajduje w sobie jakiegoś kryterium dobra i zła, ale jest zdolny do wyobrażenia sobie innej sytuacji niż ta, w której się znajduje. Stąd tak naprawdę nie ma rzeczy „głęboko ludzkich”. Są one jedynie przedmiotem wyobraźni. Człowieczeństwo polega na zdolności powiedzenia: rzeczy mogą wyglądać inaczej, a jeśli mogą wyglądać inaczej, to chcę, aby wyglądały inaczej. W tego rodzaju perspektywie to, co nazywamy grzechem, okazuje się być sprawą wyobraźni i kultury, a zatem ostatecznie czymś zmiennym. Aborcja, eutanazja, klonowanie ludzi, małżeństwa homoseksualne nie tyle są kwestią łamania zasad, co raczej realizacji podpowiadanych przez wyobraźnię możliwości. Jeśli coś można zrobić, to dlaczego by nie zrobić? Pytanie o zasadność jakiegoś postępowania zostaje zastąpione hasłem „dlaczego nie?”.
Inny współczesny myśliciel, John Gray, uważa, że istnieje wiele różnych, pozostających w stosunku do siebie w opozycji, a nawet ze sobą sprzecznych, porządków wartości. Odmienne modele życia, jakie znajdujemy np. w Iliadzie, Nowym Testamencie lub księgach buddyjskich, mogą być równie piękne i mądre. Nie istnieje etyka uniwersalna. Trzeba założyć, że istnieje jakieś minimum wspólnych praw, ale nigdy nie będzie ono ustalone do końca, gdyż to, co nazywamy ludzką naturą, może rozwijać się na wiele różnych, niesprowadzalnych do siebie sposobów. W tej sytuacji mówienie o grzechu byłoby sensowne jedynie w odniesieniu do konkretnego kręgu kulturowego. To, co jest grzechem dla muzułmanina, nie jest nim dla chrześcijanina, i odwrotnie. Nowina o odpuszczeniu grzechów staje się w ten sposób czymś względnym, tak jak względny jest sam grzech. Można szukać odpuszczenia grzechów, ale można zmienić perspektywę, aby grzech przestał być grzechem, a poczucie winy zmieniło się w samozadowolenie.
Inną podstawę współczesnego orędzia bezgrzeszności dają nam nauki podkreślające wielorakie spętanie człowieka, które zwalnia go od odpowiedzialności, bez której z kolei nie ma sensu rozprawiać o grzechu i winie. Różne kierunki psychologii i socjologii starają się tłumaczyć ludzkie zachowania, a szczególnie czynienie zła, mechanizmami, wobec których człowiek jest bezradny. Moralność i poczucie winy byłyby tutaj wtórnym przejawem kontekstu społecznego. Niewątpliwie nie można całkowicie odrzucać koncepcji historycznego charakteru norm moralnych. Kiedyś na przykład niewolnictwo tłumaczono wręcz porządkiem nadanym przez Boga. Dziś świadomość społeczna i eklezjalna jest w tej materii całkowicie inna. Istnieje też coś, co można nazwać grzechem strukturalnym, czyli takim wpływem struktur społecznych na człowieka, który zmusza go do popełniania złych czynów. Nędza materialna niejednokrotnie pociąga za sobą nędzę moralną. Ponadto na przykład zranienia z dzieciństwa mogą w dużej mierze tłumaczyć takie, a nie inne postępowanie osoby dorosłej. Jeśli jednak spętanie człowieka psychologicznymi, społecznymi i biologicznymi uwarunkowaniami podniesie się do rangi fundamentalnej prawdy o człowieku, to tym samym bardzo osłabia się sens mówienia o indywidualnym grzechu i winie.
Obok absolutyzowania wolności jednostki oraz jej spętania, które – choć zdają się nawzajem wykluczać – prowadzą do negacji chrześcijańskiej nauki o grzechu, warto zwrócić uwagę na swego rodzaju przed-osobową koncepcję winy. Zgodnie z nią człowiek, jeśli czuje się winny, to nie wobec drugiej osoby (Boga, innego człowieka), ale wobec „świętego porządku natury”. Tego rodzaju winę stara się zmazać poprzez jakiś symboliczno-magiczny rytuał. Okazuje się, że odejście od wiary w Boga osobowego często wiąże się z powrotem do tego rodzaju praktyk, czego przykładem jest np. ideologiczny ekologizm, podniesiona do rangi religii psychoanaliza, czy też różne new-age`owskie rytuały oczyszczenia.
Uspokojenie sumienia czy nawrócenie?
Chrześcijaństwo pomimo różnych meandrów rozumienia grzechu zawsze podkreślało, że człowiek jest zdolny do udzielenia wolnej odpowiedzi swemu Stwórcy i Zbawicielowi. Ostateczną pozytywną konsekwencją tej ludzkiej odpowiedzialności jest niebo, natomiast jej ostateczną negatywną konsekwencją jest piekło. A zatem to pomiędzy niebem i piekłem rozgrywa się dramat ludzkiej wolności, grzechu i przebaczenia. Tyle że – jak się wydaje – w dzisiejszych czasach te same słowa oznaczają coś nieco innego niż dawniej. Grzech, wina i przebaczenie w mniejszym stopniu dotyczą dziś wertykalnej relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, a bardziej odnoszą się do relacji międzyludzkich. Rozprawiamy nie tyle o prawie Bożym, co raczej o prawach człowieka. Zniewolenie, dawniej utożsamiane z Bożym gniewem lub szatańskimi zakusami, dziś kojarzone jest raczej z ludzkimi zranieniami i lękami lub niesprawiedliwością struktur społecznych. Ta zmiana opcji jest związana z procesami sekularyzacji i desakralizacji. Ale czy tylko? Być może jest tak, że dzisiaj doświadczenie religijne chce się bardziej wyrażać w aktach sprawiedliwości i miłosierdzia wobec bliźniego niż w aktach skierowanych bezpośrednio do Boga. Prawdą jest, że zło było dawniej postrzegane przede wszystkim jako działanie przeciwko Bogu, dziś natomiast widziane jest głównie w perspektywie spotkania z drugim człowiekiem.
Od czasów św. Augustyna łaska Boża była opisywana przede wszystkim jako rzeczywistość wewnętrzna, która oczyszcza człowieka i uzdalnia go do zbawiennej relacji z Bogiem. W ten sposób nastąpiła zbytnia interioryzacja teologii łaski, a w konsekwencji indywidualizacja rozumienia rzeczywistości grzechu. Grzech jawił się przede wszystkim jako swego rodzaju wewnętrzny brud (najczęściej związany z seksualnością), który uniemożliwia człowiekowi zbliżenie się do Boga. Spowiedź natomiast była i wciąż jest postrzegana jako moment oczyszczenia, przywracającego grzesznikowi dobre samopoczucie w obliczu srogiego Boga. Alfred Cholewiński SJ słusznie zauważa: „We wczesnym średniowieczu w centrum sakramentu [pokuty] zdawała się stać proporcjonalna do grzechu ekspiacja, od późniejszego średniowiecza ogromnie akcentowano wyznanie grzechów, skąd nawet przyszła nazwa «spowiedź». Dzisiaj mówi się o żalu jako najistotniejszej części pokuty. Ten stan rzeczy łatwo jednak może przysłonić prawdziwe serce sakramentu, tak wyraźnie podkreślone w pierwotnym chrześcijaństwie: jest nim nawrócenie”. Spowiedź przeżywana jest najczęściej jako środek oczyszczenia i uspokojenia sumienia, a – niestety – rzadko staje się czynnikiem rzeczywistej przemiany życia. Ktoś, kto często przystępuje do sakramentu pokuty w celu formalistycznie traktowanego oczyszczenia, a nie daje żadnych znaków nawrócenia, nie tylko nie jest przekonującym świadkiem wartości życia sakramentalnego, ale może stanowić powód czyjegoś rozczarowania i zgorszenia. Stąd niekiedy można usłyszeć retoryczne pytanie: „Biega do spowiedzi, do komunii, i co z tego?”.
Nawrócenia związanego ze spowiedzią nie można sprowadzać do jakiegoś „magicznego” przejścia od braku łaski uświęcającej do jej posiadania, jak gdyby chodziło o swego rodzaju święty przedmiot, który się traci lub odzyskuje w wyniku pewnego rytuału. Łaska sakramentalna jest Boską, osobową rzeczywistością, która najpełniej realizuje się w tym, co „pomiędzy” ludźmi, czyli w relacjach miłości i miłosierdzia. Czym staje się regularna spowiedź ze stereotypowych grzechów, jeśli w niczym nie narusza ona utrwalonych, sprzecznych z duchem Ewangelii, postaw wobec bliźnich? Niejednokrotnie dzieje się tak, że bardzo „praktykująca” osoba skupia się na wyimaginowanym modelu doskonałości śledząc wszelkie uchybienia dotyczące np. osobistej modlitwy, a jednocześnie trwa w swoich antypatiach i osądach niszcząc to, co „pomiędzy”. Idea „wewnętrznej” czystości w obliczu Boga przysłania wówczas prawdę o relacjach międzyludzkich. Jedno z najgłębszych wynaturzeń chrześcijańskiej duchowości polega właśnie na rozdzieleniu przykazania miłości Boga i miłości bliźniego.
Potrzeba zatem uwypuklenia zewnętrznego, wyrażającego się w ludzkim „pomiędzy”, wymiaru łaski Bożej. Koncepcja łaski zewnętrznej opiera się na kilku przekonaniach. Po pierwsze, nie można oddzielać sacrum od profanum, czyli historii zbawienia od historii świeckiej. Istnieje bowiem tylko jedna historia, która cała jest pod wpływem Chrystusowej łaski. Po drugie, osobiste doświadczenie łaski wymaga pytania o interpersonalny i społeczny wymiar tej łaski. Po trzecie, prowadzenie życia duchowego w dzisiejszych czasach nie polega na umiejętności uciekania od spraw tego świata, ale na takim zanurzeniu się w świecie, które pozwala na znajdowanie w nim obecności Boga. Konsekwencją takiej koncepcji łaski jest głębsze rozumienie grzechu w jego społecznym i eklezjalnym wymiarze. Tą właśnie drogą poszła soborowa odnowa sakramentu pokuty.