Nie można kochać i modlić się do abstrakcyjnego Boga, trudno też mieć relację z bezosobową siłą. Można wprost zapytać: czy zwrot „relacja z Bogiem” w ogóle ma jakiś sens?
Pewnego dnia do klasztoru opata Serapiona, starego i bardzo szanowanego, przybył teolog z Kapadocji i przekonywał, że Bóg jest czystym duchem. Św. Jan Kasjan tak opisał reakcję mnicha: „W czasie wspólnej modlitwy starzec załamał się jednak na duchu. Spostrzegł bowiem, że z jego serca zniknął gdzieś obraz Boga, ukształtowany na wzór człowieka, który dotąd przywoływał na modlitwie. Wybuchnął więc gorzkim płaczem i z wielkim szlochem rzucił się na ziemię, wołając: »Biada mi biednemu! Zabrali mi mojego Boga! Do kogo mam się teraz zwrócić, kogo uwielbiać, kogo błagać?«” („Rozmowy z ojcami”, t.1, „Rozmowy” 10.3). Zdarzyło się to w Egipcie pod koniec IV w., gdy wśród chrześcijan wybuchła ożywiona debata na temat fragmentów Pisma Św. mówiących o ciele Boga.
Ciało Boga
Według fragmentu Księgi Izajasza 59, 1-2 Bóg ma ręce, uszy i oblicze: „Nie! Ręka Pana nie jest tak krótka, żeby nie mogła ocalić, ani słuch Jego tak przytępiony, by nie mógł usłyszeć. Lecz wasze winy wykopały przepaść między wami a waszym Bogiem; wasze grzechy zasłoniły Mu oblicze przed wami tak, iż was nie słucha”. W Księdze Wyjścia Mojżesz prosi o możliwość ujrzenia Bożej chwały, lecz dowiaduje się, że nikt nie może zobaczyć oblicza Boga i nadal żyć; dlatego Bóg zasłania Mojżeszowi twarz, kiedy przechodzi, ale cofa dłoń, by Mojżesz mógł zobaczyć Go od tyłu. A w Księdze Rodzaju czytamy, że Bóg spaceruje po ogrodzie.
Kiedy trafiamy na te fragmenty, odruchowo mówimy, że nie można przyjmować ich dosłownie: że to poetycki sposób mówienia o duchowym, niefizycznym Bogu. Na swoją obronę cytujemy Ewangelię św. Jana: „Bóg jest duchem; trzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie”.
I tu pojawia się problem. Bo co to znaczy, i jak to robić? Biblia ani razu nie stwierdza, że Bóg jest niefizyczny. Choć w innych fragmentach (np. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) nazywa Boga „niewidzialnym”, takie ujęcie daje się pogodzić z byciem materialnym (np. powietrze jest zarazem niewidzialne i materialne). To samo odnosi się do braku ciała i kości, co według Ewangelii św. Łukasza charakteryzuje duchy. Zmartwychwstały Jezus mówi: „Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie mnie i przekonajcie się: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam”.
Nie zdajemy sobie sprawy, jak wielu chrześcijan w starożytności wierzyło nie tylko w to, że Bóg jest materialny i fizyczny, ale także, że posiada coś podobnego do ludzkiego ciała. Skoro Bóg stworzył człowieka na „własny obraz i podobieństwo”, nie widzieli powodu, by nie zakładać, że chodzi o fizyczny obraz i fizyczne podobieństwo. I tak pod koniec IV w. w Egipcie doszło do wybuchu tzw. pierwszej kontrowersji orygenesowskiej. Spierano się, czy Bóg ma, czy nie ma ciała. Kontrowersja nie dotyczyła abstrakcyjnej tezy teologicznej: osoby zaangażowane w debatę uważały, że chodzi o samą istotę ich wiary. Ostatecznie zwyciężyła „duchowa” interpretacja fragmentów „antropomorficznych”.
Czy w takim razie wiemy, jak wygląda niewidzialny Bóg? Załóżmy, że opat Serapion mylił się, sądząc, iż Bóg ma ręce i nogi. Czy z tego wynika, że był w błędzie, myśląc o Nim jako o bycie fizycznym? A co mamy na myśli, używając określenia „fizyczny”? Jonathan Hill, filozof i teolog z Oxfordu, zauważył, że materialiści krytykują wierzących w obiekty niematerialne za to, że nie proponują dobrego ich opisu, a jeśli to robią, to tylko w kategoriach negatywnych. To, co duchowe, nie jest fizyczne, nie ma kształtu i koloru, nie jest ograniczone do żadnego miejsca itd. Czym zatem jest?
Chrześcijański paradoks
Skoro na ogół się zgadzamy, że Bóg jest niewidzialny, to przypuszczalnie w ogóle nie istnieje nic takiego, co „wygląda” jak Bóg. „A jednak – jak słusznie zauważa angielski teolog i filozof Nicholas Lash – niezależnie od tego, jak silnie podkreślamy, że wszystko, co mówimy o Bogu, jest tylko metaforą; i niezależnie od tego, jak stanowczo twierdzimy, że święta tajemnica, którą nazywamy »Bogiem«, całkowicie przekracza nie tylko naszą wyobraźnię, ale także naszą zdolność pojmowania – kiedy mówimy o Bogu (tak samo ateiści i agnostycy, jak głęboko wierzący; tak samo chrześcijanie, jak Żydzi, muzułmanie i hindusi; tak samo mówiący o »Bogu«, jak mówiący o »bogu«), wszyscy mamy jakieś wyobrażenie tego, o czym mówimy. Jeżeli zaś mamy jakieś wyobrażenie tego, o czym mówimy, to tym samym – bez względu na to, jak ogólne, niejasne i mętne jest owo wyobrażenie – istnieje jakaś opowieść, którą możemy przekazać; jakiś obraz, choćby tylko szkic, który możemy namalować” („Pytanie o Boga: Świętość, mowa i milczenie”, W drodze 2009).
Biblia jest naszą opowieścią o Bogu, ale zawarty jest w niej fundamentalny paradoks naszej wiary. Chrześcijanie trzymają się bowiem obietnicy osobistej relacji z Bogiem, co sugeruje, że uważają, iż poznanie Go opiera się na tych samych zasadach, co budowanie relacji z ludźmi. Jak jednak dziś mogę mieć osobistą relację z kimś, kogo nie widzę, nie mogę dotknąć, a nawet nie mogę mieć całkowitej pewności, czy naprawdę istnieje? Jak mamy rozumieć miejsce uwielbionego ciała Chrystusa w relacji trynitarnej? Skoro wcielony Logos przyjął ludzkie ciało, istnieje ono także jako ciało Boga?
Jeśli sobie zadamy te pytania, od razu szloch Serapiona staje się bardziej zrozumiały. Nie można kochać i modlić się do abstrakcyjnego Boga, trudno też mieć relację z bezosobową siłą. Można wprost zapytać: czy zwrot „relacja z Bogiem” w ogóle ma jakiś sens?
Większość z nas przeżywa dylematy Serapiona w mniej dramatyczny sposób, który trafnie wyraziła jedna z postaci powieści Johna Updike’a pt. „Miesiąc niedziel”, zauważając: „Brak mi wiary albo raczej mam wiarę, ale ona zdaje się nie mieć zastosowania”. Nasza relacja z Bogiem zależy od tego, czy przeżywamy Go jako dostępnego, czy jako zdystansowanego – a więc od tego, jaki mamy Jego „obraz”.
Przekroczyć antropomorfizm
To, jak postrzegamy Boga, ma olbrzymie znaczenie dla naszej wiary. Nasze pojęcia kształtują sposób, w jaki sobie Go wyobrażamy i jak postrzegamy Jego relację do świata. Z kolei nasze obrazy Boga kształtują wyobrażenia Boskiego charakteru. Mówiąc inaczej, nasze pojęcia Boga sprawiają, że jest On dla nas rzeczywisty bądź abstrakcyjny, bliski bądź odległy. Pomagają bądź utrudniają wierzyć w Boga w obliczu Jego niepoznawalności i naszych egzystencjalnych doświadczeń: zwłaszcza cierpienia, zła, przemijalności i śmierci.
Z psychologicznego punktu widzenia zbyt dosłowne traktowanie tradycyjnego przedstawienia Boga oznacza Jego antropomorfizację. W psychologii religii obraz Boga odnosi się do subiektywnego, czyli osobiście przeżywanego wyobrażenia Boga, który ma aspekty poznawcze i emocjonalne. Na kształtowanie się tego obrazu mają wpływ: rodzina, kultura, cechy osobowości oraz bolesne doświadczenia. Psycholodzy podkreślają, że istnieje pięć grup osób różniących się podejściem do obrazu Boga. Do pierwszej należą jednostki świadome swego obrazu Boga. Do drugiej tacy, którzy kwestionują istnienie Boga – a więc także jakiś jego obraz. Trzecią grupę tworzą osoby niezainteresowane tą kwestią i wykazujące zdziwienie, że może być ona ciekawa dla innych. W czwartej są ci, którzy mają obraz wymagającego Boga, którego próbują się pozbyć. W piątej Bóg jest postrzegany jako siła nieosobowa.
Osoby wierzące mają zwykle obraz Boga, który podkreśla Jego dostępność, z kolei osoby wątpiące postrzegają Go przez pryzmat moralności („prawa”): jako karzącego i zagrażającego ich autonomii. Badania wśród europejskich nastolatków wykazały, że ci, którzy mieli najniższe wskaźniki religijności czy duchowości, mieli najwyższe wskaźniki na skalach określających lęk przed Bogiem.
Podążając za mistykami
Zastanawiając się nad pogłębiającym się w Europie kryzysem chrześcijaństwa, Keith Ward, duchowny anglikański i emerytowany profesor teologii z Oxfordu, zauważa, że „duchowość, czyli pielęgnowanie wyższych stanów świadomości, może znaleźć swoje miejsce na marginesach naszej kultury, ale religia jako zorganizowana oficjalnie cześć oddawana Bogu – umiera”. Uważa, że ludziom w Europie po prostu brakuje „autentycznego poczucia obecności Boga, tej pierwotnej wizji, z której wyrastają korzenie religii, a dzieje się tak dlatego, że zaczęli zbyt dosłownie traktować tradycyjne przedstawienia Boga” („Bóg: Przewodnik błądzących”, Rebis 2006).
Z badań psychologicznych wynika, że dorośli mogą pozostać osobami wierzącymi pod warunkiem, że dokona się u nich transformacja dziecinnych wyobrażeń Boga w wyniku zastosowania alternatywnych symboli religijnych i religijnego języka. Jeśli Bóg ma jakiś wygląd, to zobaczyć Go można jedynie oczami Jezusa. Ponieważ jednak Bóg jest Tajemnicą, możemy wiarę sprowadzić do posiadania nadmiernej pewności, która ma konserwatywne bądź liberalne oblicze. Konserwatywni chrześcijanie często „oswajają” tajemnicę Boga twierdząc, że wiele o Nim wiemy dzięki Objawieniu. Liberalni – redukując wiarę do tego, co ma sens w ramach Oświecenia.
Istnieje jednak trzecia droga – droga mistyków, która głosi, że wszelkie próby określenia Boga prowadzą „do stworzenia obrazu Boga, ale nie do Jego poznania” (św. Grzegorz z Nysy, „Życie Mojżesza”). Bóg przestaje być traktowany jako „Najlepszy Przyjaciel” – kochający i karzący, bądź kochający i niekarzący, ani nie staje się swą własną („demoniczną”) karykaturą – karzącego i niekochającego Absolutu. Nie stawiamy Go „przed sobą”, bo „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Jego obrazem i ciałem pozostajemy my sami. Sami na siebie musimy się jednak nauczyć inaczej patrzeć – zgodnie z objawieniem się Jezusa i doświadczeniami mistyków.