Non coerceri maximo,
contineri tamen a minimo
divinum est.
Elogium sepulcrale Sti Ignatii
Wydawcy czwartej serii Monumenta Ignatiana, Scripta de Sancto Ignatio, zaznaczają we wstępie do I tomu, że osobowość Ignacego jest trudna do uchwycenia i do należytej, a więc sprawiedliwej oceny, a to z powodu jej bogatej wielostronności[1]. Ten człowiek jednej idei – idei większej chwały Bożej przez większą pomoc duszom – nie ma w sobie nic ze schematu czy szablonu, a jego znana powszechnie roztropność była non una, neque simplex, sed multiplex et varia (nie jedna, ani niezłożona, lecz wieloraka i różna), jak się wyraził o. Ribadeneira[2].
Ta wielorakość i różnorodność zaznaczała się głównie w postępowaniu Ignacego względem najbliższego otoczenia, budząc często zdziwienie, a nawet niekiedy zaskoczenie graniczące prawie ze zgorszeniem. Dla jednych był najlepszym ojcem i najczulszą matką, „samym miodem i oliwą”, dla drugich zaś surowym sędzią i twardym niekiedy zwierzchnikiem. Nad głowami takich ludzi jak Laynez, Nadal, Polanco huczały gromy jego gniewu, podczas gdy nowicjusze i chorzy doznawali słodyczy jego bezgranicznej dobroci i łagodności[3]. Jeżeli Franciszek Zapata, usunięty z Towarzystwa za brak pokory i za złośliwy język, miał powiedzieć, że wolałby słuchać pięćdziesięciu przełożonych niż jednego Ignacego[4], to inni, właśnie ci, co doświadczali jego surowości, z naciskiem stwierdzali, że nikt tak nie kochał ludzi z Towarzystwa i nie był tak przez nich kochany jak Ignacy, który wszystko starał się tłumaczyć na dobre i skłaniał się raczej do łagodności niż surowości[5].
Jeżeli ta wielostronność osobowości Ignacego nie zawsze była należycie rozumiana i oceniana przez jego otoczenie, to czyż można się dziwić, że ludzie postronni wraz z Pawłem IV uważali Ignacego za tyrana?[6] Postać św. Franciszka z Asyżu nie budzi, nawet wśród niewierzących, niechęci i zastrzeżeń; natomiast osoba Ignacego wciąż znajduje surowych krytyków i bezlitosnych sędziów[7] obok entuzjastycznych wielbicieli[8]. Ignacy sam zdawał sobie z tego sprawę, o czym świadczy jego wypowiedź: „Gdyby mierzono moją miłość tylko według tego, co się na zewnątrz objawia, bardzo by się mylono”. Można o nim powiedzieć, dodają Ribadeneira i Gonsalves da Cámara, że przyjmuje on słabych in spiritu lenitatis (Gal 6, 1) – w duchu łagodności, silnym zaś i dojrzałym daje twardy chleb do jedzenia[9].
Hugo Rahner SI, jeden z najwybitniejszych znawców spraw ignacjańskich, nie wahał się twierdzić, że osobowość Ignacego jest tak trudna do uchwycenia, iż nie udało się właściwie żadnemu dotąd biografowi określić jej najgłębszej istoty ani sekretu jej wielkości. Udało się to natomiast nieznanemu poecie jezuickiemu w niecałe 100 lat po śmierci założyciela Towarzystwa Jezusowego. O tym właśnie szczęśliwym, a prawie całkowicie zapomnianym osiągnięciu i na nim opartym zrozumieniu osobowości a poniekąd i świętości Ignacego Loyoli będzie tu mowa.
Zaczniemy, w oparciu o artykuł H. Rahnera w Stimmen der Zeit 139 1947) Die Grabschrift des Loyola[10] i o jeden rozdział książki Gastona Fessarda SI La Dialectique des Exercices de Saint lgnace de Loyola[11], od omówienia pewnej ciekawej i zaskakującej zbieżności i pokrewieństwa duchowego między geniuszem świętego i geniuszem poety. Chodzi o spotkanie ideowe Loyoli i Hölderlina.
Fryderyk Hölderlin (1770- 1843), filozofujący poeta niemiecki, przyjaciel Hegla, dwukrotnie zacytował jako motto swych utworów następującą sentencję: Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo dvinum est (Nie dać się ograniczyć nawet przez to, co największe, zawierać się jednak nawet w tym, co najmniejsze – Boska to rzecz). Po raz pierwszy w roku 1794 we Fragmencie drukowanym w „Thalii”, piśmie wydawanym przez Schillera, gdzie też zaznaczył, że sentencja ta wyryta jest na grobie Loyoli. Drugi raz na początku swej powieści Hyperion (1797), nie podając już, skąd wziął to motto[12]. We Fragmencie tak sam Hölderlin komentuje ten cytat: „Człowiek chciałby być we wszystkim i ponad wszystko, a sentencja wyryta na grobie Loyoli: Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo – może oznaczać równie dobrze niebezpieczną skłonność człowieka do posiadania wszystkiego i panowania nad wszystkim, jak i najwyższy i najpiękniejszy stan ducha, jaki może człowiek osiągnąć. W jakim sensie sentencja ta będzie miała wartość dla człowieka, o tym musi zadecydować jego wolna wola”[13].
Jak widzimy, Hölderlin dopuszcza tutaj dwojaką interpretację tej sentencji: negatywną i pozytywną. I dlatego chyba opuścił dwa ostatnie słowa: dvinum est. Kiedy po trzech latach cytował ją powtórnie w Hyperionie, przytoczył ją w całości i już nie wspomniał o możliwości interpretacji w ujemnym moralnie znaczeniu. Przyjęcie w 1794 r. dwojakiej interpretacji tłumaczy Fessard prawdopodobnym wpływem protestanckich profesorów Hölderlina w Tübingen, potępiających Jezuitów za ich pychę i zachłanność. W 1797 r. autor Hyperiona, sam już skłócony ze swoimi profesorami (w listach do Hegla nazwał ich „trupami”, „stadem nędzników”), wyzwolił się spod ich wpływu i już nie doszukiwał się w tej sentencji ujemnego znaczenia. A dodając do niej owo divinum est wykluczył nawet możliwość takiej ujemnej interpretacji[14].
Sentencja ta stała się jedną więcej zagadką dla badaczy twórczości Hölderlina. Szukano jej prawdziwego pochodzenia, bo wskazówka podana przez poetę, że jest ona wyryta na grobie Ignacego, nie odpowiada prawdzie. Znawca poezji i prozy Hölderlina, Franz Zinkernagel, przypuszczał, że autorem tej nagrobnej sentencji jest Bellarmin, który wraz z kardynałem Baroniuszem przyczynił się w roku 1599 do uczczenia grobu św. Ignacego w al Gesù, a potem zabiegał usilnie o jego beatyfikację (1609). Hölderlin podczas swych studiów teologicznych w Tübingen musiał znać pisma Bellarmina, głównego przeciwnika protestantów; świadczy o tym fakt, że (może na przekór swym profesorom) już od roku 1794 mianem Bellarmina obdarzył przyjaciela i powiernika myśli swego bohatera – Hyperiona[15]. Jest jednak pewne, że Bellarmin nigdy nie napisał takiego epitafium. Zagadkowa sentencja pozostała nadal zagadką. Rozwiązał ją dopiero Hugo Rahner i rozwiązanie ogłosił we wspomnianym artykule.
W celu uczczenia setnej rocznicy założenia Towarzystwa Jezusowego (1540- 1640) jezuici prowincji flamandzko-belgijskiej wydali dzieło Imago primi saeculi Societatis Jesu a Provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata. Antverpiae ex officina Plantiniana Balthasaris Moreti anno saeculari Societatis 1640. Jest to wielki tom in folio liczący ponad 900 stron, poświęcony wyłącznie pochwale zakonu; dzieło wybitnie barokowe w złym stylu, pełne niesmacznej przesady, jeszcze w XVIII w. było dla wrogów zakonu arsenałem zarzutów przeciw Jezuitom. Już Pascal od 1656 r. czerpał z tego dzieła dla ośmieszenia „tych dobrych ojców” takie wyrażenia jak „duchy orle, stado Feniksów, które odnowiły oblicze chrześcijaństwa” itp. Najlepszy nawet przyjaciel zakonu, zaznacza Rahner, nie może dziś czytać tego dzieła bez pewnego zażenowania i niesmaku[16].
Właśnie w tym dziele nieznany poeta jezuicki zamieścił pochwalne napisy nagrobne dla dziesięciu założycieli Towarzystwa Jezusowego z Ignacym Loyolą na czele. W tym to Elogium sepulcrale Sti Ignatii znajduje się cytowana przez Hölderlina sentencja. Całe elogium zawarte jest w 95 linijkach ciężkiej łaciny, gdzie obok pochwały Ignacego, jego życia i działalności znajduje się na końcu modlitwa do niego[17].
Przytoczmy w oryginale i w polskim przekładzie początek tego elogium z obchodzącą nas sentencją.
Elogium sepulcrale Sti Ignatii
Cuius Animus
vastissimo coerceri non potuit unius orbis ambitu,
Eius Corpus
humili hoc angustoque tumulo continetur.
Qui magnum aut Pompeium, aut Caesarem, aut Alexandrum cogitas,
Aperi oculos veritati,
Maiorem his omnibus leges
I G N A T I U M .
Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo divinum est.
Polski przekład: Ten, którego duch / nie dał się zamknąć w ogromnym jednego świata kolisku, / jego ciało / zawarte jest w tym skromnym i ciasnym grobie. / Ty, który uważasz za wielkich Pompejusza, Cezara lub Aleksandra, / Przyjrzyj się prawdzie. / Większym od nich wszystkich / znajdziesz Ignacego. / Nie dać się ograniczyć nawet przez to, co największe, a jednak zawierać się w tym, co najmniejsze – Boska to rzecz./[18].
Uderza nas tu dialektyka przeciwstawień: Duch – ciało; bezkresny obszar świata – ciasnota grobu; transcendencja nie dająca się niczym ograniczyć i zamknąć – immanencja w najmniejszym nawet bycie. A wszystko to odzwierciedla się jako boski rys w osobowości Ignacego i stanowi jej najbardziej charakterystyczną cechę.
W dalszej części tego elogium poeta mówi o Ignacym, że „mając ducha większego niż świat, często zabiegał o to, by poza granice jednego świata i wieku rozprzestrzenić dzieła swej pobożności”[19] (animum gerens mundo maiorem I plus ultra unius orbis et aevi terminos saepe quaesivit I quo opera suae pietatis extenderet); równocześnie pełen pokory „mając o sobie bardzo niskie mniemanie, zawsze pragnął ukrycia większego niż zwykły grób, gdzie porzuciłby ciężar swego niepogrzebanego ciała” (de se cogitationem habens minimo minorem / minus citra communis sepulcri latebras semper optavit I quo inhumati corporis pondus abiceret). Ostateczny jego los został podzielony między „Wielkie” i „Małe”; „Caelum – animo, Roma – corpori”. Duchowi przypadło w udziale niebo; duchowi, który dla większej chwały Boga tęsknił zawsze za tym, co największe, niebo dało nagrodę ponad wszystko (summo maius). Ciału zaś, które dla większego swego uniżenia dążyło do tego, co najlichsze, Rzym dał nie tylko grób, ale nadto „miarę i złoty środek cnoty i mocy” (modum posuit mediumque virtutis). Innymi słowy bezgraniczność pragnień ducha rozmiłowanego w Bogu – dzięki poddaniu się Rzymowi, a więc Kościołowi, umiała się ograniczyć praktycznie i wcielić w dzieła gorliwości apostolskiej, otrzymując od kierownictwa Kościoła modum mediumque virtutis.
Była to zatem duchowość wcielona, w pragnieniach nieograniczona, umiejąca jednak przyjąć roztropnie ramy i tamy w działaniu. Jeszcze inaczej rzecz ujmując: Ignacy miał przedziwny dar naśladowania Boskiej transcendencji bezmiarem swej miłości, i Boskiej immanencji umiarem roztropności praktycznej i liczącej się z rzeczywistością w działaniu[20]. Harmonijnie jednoczyły się w nim bezmiar i granica, wielkość i małość, poryw miłości dążącej wciąż dalej i pragnącej dawać wciąż więcej (magis)oraz roztropność mierząca siły na zamiary i rozeznająca potrzeby świata i czasu. Był w nim duch ustawicznego aggiornamento – chwytania ducha i znaków czasu i przystosowywania się, by móc lepiej służyć i dawać to, co w danej chwili jest potrzebne i bardziej pożyteczne. Zjawisko zwane anachronizmem było mu obce.
W tym właśnie rysie, tak szczęśliwie uchwyconym przez anonimowego panegirystę, widzą Rahner i Fessard najgłębszy sekret osobowości i wielkości Ignacego. Tę postawę duchową Ignacy sam określał jako caritas discreta – miłość roztropna, miłość rozeznająca, pragnąca gorąco (bo jest miłością) i umiejąca wybierać (bo jest roztropna) to, co w danej chwili jest bardziej pomocne do celu, do służby dla większej chwały Bożej i dla dobra dusz[21].
Jak widzieliśmy, Hölderlin tę postawę duchową, wyrażoną w elogium sepulcrale św. Ignacego, nazwał „najwyższym i najpiękniejszym stanem ducha, jaki może człowiek osiągnąć”. Tę zaskakującą zbieżność i zgodność ducha u obu ludzi, u poety i świętego, chcemy teraz bliżej i dokładniej ukazać, opierając się na obu autorach – na Rahnerze i Fessardzie. Najpierw postaramy się odpowiedzieć na pytanie, jak Hölderlin pojmował w całokształcie swej myśli filozoficznej tę sentencję, którą od 1794 roku uczynił przewodnią ideą swej twórczości.
Hölderlin był bez wątpienia maksymalistą. On też miał swoje magis! Świadczy o tym następująca jego wypowiedź: „To, co dla mnie nie jest wszystkim, i to na wieki wszystkim, jest dla mnie niczym[22]. Ale Hölderlin zdawał sobie sprawę z bolesnego rozdarcia ludzkiej natury, z czegoś, co można by nazwać skutkiem grzechu pierworodnego. Na początku udziałem człowieka była jedność i prostota; poeta określa ją jako stan, w którym dzięki samej organizacji natury, bez świadomie podejmowanego wysiłku, ludzkie potrzeby ducha i ciała były zharmonizowane i same z sobą i z siłami przyrody oraz z tym wszystkim, z czym człowiek jest związany. Niestety, ten stan jedności i prostoty człowiek utracił. „Błogosławiona jedność, Byt w jedynym tego słowa znaczeniu jest dla nas stracony. I trzeba było, żebyśmy go utracili, abyśmy mogli do niego tęsknić i zdobyć go przez trudną walkę… Odrywamy się od tego spokojnego hen kai pan (jedno i wszystko) świata, ażeby je przywrócić własnym wysiłkiem. Jesteśmy w stanie rozdarcia z naturą, a to co, jak można sądzić, było dawniej zjednoczone, znajduje się obecnie w stanie konfliktu, bo panowanie i niewola kolejno się zmieniają…” „Często nam się zdaje, jakby świat był wszystkim, a my niczym; często znów jakbyśmy byli wszystkim, a świat niczym. Skończyć z tą wieczystą walką między naszym „Ja” i światem, odnowić pokój ponad wszelki pokój i który przewyższa wszelki rozum, zjednoczyć się z naturą w jedność nieskończoną, oto cel wszystkich naszych wysiłków – czy sobie zdajemy z tego sprawę, czy nie”[23].
Ale jak dokonać tego dzieła? To, co było darem natury i zostało utracone, ta jedność i prostota, może być odzyskana przez kulturę. W przedmowie do Fragmentu drukowanego w „Thalii” tak pisze: „Są dwa ideały naszej egzystencji: Stan najwyższej prostoty… dzięki samej organizacji natury, bez naszej interwencji, i stan najwyższej kultury, gdzie ta sama harmonia i zgodność (naszych potrzeb i sił) dokonuje się dzięki organizacji, którą bylibyśmy w stanie dać sobie sami. Droga między tymi dwoma biegunami – pierwotną prostotą i kulturą – w swym istotnym kierunku jest zawsze ta sama”[24].
Jaka jest ta droga? Co jest niezbędnym warunkiem prawdziwej kultury, która ma przywrócić utracony stan prostoty i jedności człowieka z sobą samym i ze światem? Warunkiem tym według Hölderlina jest wierność wobec ludzkiej natury, wierność wobec jej dwoistości ducha i ciała, wierność wewnętrznej dialektyce człowieczeństwa. Duch człowieczy wyrywa się w swej tęsknocie poza świat, jakby świat był mu niczym. Ale równocześnie widzi, że jest ograniczony światem, że jest uwięziony w świecie, od którego i nie może, i nie chce się oderwać, bo stałby się duchem nieludzkim. Hölderlin daje takie porównanie: Człowiek podobny jest do dziecka, które odrzuca zasłonę z oczu, by wpatrywać się w słońce, rychło jednak musi oczy odwrócić od słońca i skierować je ku ziemi… Człowiek jest zatem istotą zabłąkaną między blaskiem słońca i bólem ziemi i nie może zrezygnować ani z jednego ani z drugiego. Stąd płynie to rozdarcie i walka w człowieku, ale też tutaj tkwi możliwość pokoju i pojednania, o ile człowiek znajdzie właściwe rozwiązanie tych przeciwstawień.
Rozwiązanie to Hölderlin widzi w miłości. Tylko miłość, tylko kochający człowiek jest w stanie rozwiązać tę antynomię[25]. Poeta przypomina tu platoński mit o Erosie, dziecku bogactwa i ubóstwa, owocu ich zespolenia. Człowiek miłujący może ogarnąć niebo nie tracąc ziemi. Jego pęd ku niebu i miłość ziemi stają się jednym w miłości jednoczącej. Dzięki tej miłości niebo staje się „ziemskie”, a ziemia „niebiańska”. Człowiek musi stać się boski, ale jego boskość musi pozostać ludzka.
Pragnienie uduchowienia musi mieć swoją granicę w ludzkich możliwościach. Nie możemy się zaprzeć ani naszego duchowego dążenia do boskości, ani naszego ziemskiego człowieczeństwa. Sama nasza tęsknota za ubóstwieniem musi się posługiwać naturą, bo nigdy człowiek nie stanie się czystym duchem. Jak z jednej strony duch nie może, nie powinien ulec naturze, tak z drugiej strony nie może on zrezygnować z pomocy natury i zmysłów[26].
Miłość i tylko miłość może dokonać tego dzieła pojednania. Miłość – będąc dzieckiem niebiańskiego bogactwa i ziemskiego ubóstwa – dążąc do nieba i boskości widzi, że boskie ukryte jest w ziemskim. Tylko miłość jest w stanie zjednoczyć w sercu człowieka niebo z ziemią. Człowiek kochający może równocześnie gardzić małością świata i obejmować ten świat z miłością. Na skutek miłości tego, co boskie, ziemskie staje się człowiekowi niczym; ale właśnie wtedy otwierają mu się oczy i widzi, że w ziemskim odbija się refleks bóstwa[27]. „W najmniejszym objawia się największe”. W poruszeniach miłującego serca objawia się praobraz i prawzór utraconej ongiś jedności i prostoty[28].
Tutaj, zdaniem Rahnera, wnikamy w samo centrum poetyckiej i filozoficznej wizji Hölderlina, wyrażonej w zdaniu: „Człowiek chciałby być we wszystkim i ponad wszystko”, a czego odpowiednikiem wiernym jest ignacjańskie non coerceri maximo, contineri tamen a minimo”… Tu tkwi najbardziej subtelny i niebezpieczny sens tego wiecznego naporu ducha dążącego do przełamania wszelkich granic, do zagubienia się w czystej (dla człowieka niemożliwej, a zatem fałszywej) duchowości. Hölderlin widzi to niebezpieczeństwo i ratunku szuka w kulturze opartej na miłości. Jakże daleki jest od Nietzschego! Ideał tak pojętej przez poetę kultury leży zamknięty w jedności boskiego i ludzkiego, w jedności nieba i ziemi, wielkiego i małego: wielkiej, odwiecznej tęsknoty ducha i małych ziemskich możliwości i ograniczeń. I właśnie do człowieka miłującego odnosi Hölderlin sentencję z elogium sepulcrale Ignacego. Tęsknota ducha zawsze jest skierowana i otwarta ku górze: „Pełna miara człowieka jest bezgraniczna”. Ale ta bezgraniczność tęsknoty musi być zamknięta w małości ludzkiego istnienia, w możliwościach ludzkiego bytu: „Miary wielkości, ku której dążysz, nigdy nie wypełnisz, jeśli w dążeniu do celu roztrwonisz swe siły”… przestrzega poeta[29].
W okresie, kiedy Hölderlin tworzył Hyperiona, obracał się w kręgu naturalizmu i pogańskiego zakochania w Grecji i w jej bogach. Bohater i wyraziciel jego idei filozoficznych, Hyperion, to wieczny człowiek, przedstawiciel ludzkości, która z ciasnoty tego, co ziemskie, pragnie dotrzeć do wielkości, do zjednoczenia i jedności z bóstwem i naturą. On chce przekroczyć granice świata, a jednak pozostać człowiekiem. Chce odzyskać utraconą prostotę raju, ale ten raj chce znaleźć na ziemi. W bólu tworzy sam siebie, scalając swą rozdartą naturę, przezwyciężając opozycję swego „Ja” i świata za cenę wysiłku tworzącego kulturę. To, co było utraconym darem natury, chce odzyskać i oddać na własność ludzkości dzięki miłości umiejącej organizować i zespalać porywy ducha z wymogami ziemskiej ludzkiej rzeczywistości.
Ale pod koniec tego okresu pojawia się u Hölderlina chrześcijańskie pojęcie miłości i śmierci. Ujrzawszy w poetyckim natchnieniu najgłębszą istotę i sens ludzkiej egzystencji, dojrzał jej najpełniejszą realizację w Chrystusie – Synu Bożym i człowieczym. Zanim świadomość jego pogrążyła się definitywnie w obłędzie (taki był bowiem koniec chorego geniuszu poety), uznał Chrystusa za Jedynego (der Einzige), za Pojednawcę (Versöhnender), który jako Bóg-Człowiek, niebieski i ziemski, pojednał w sobie i zjednoczył przez miłość niebo z ziemią, wielkość bezmiaru ludzkiej tęsknoty za Bóstwem z małością ludzkiego ograniczenia.