Mistrz Eckhart – mistyk codzienności

 

 Mistrz Eckhart jest daleki od głoszenia chrześcijaństwa anonimowego czy etyki autonomicznej – co chcieliby mu przypisywać niektórzy jego komentatorzy. Jak zresztą mogłyby się pojawić takie idee w duchowym klimacie czternastego stulecia, kiedy wiara była postawą zrozumiałą sama przez się, ateizm natomiast wydawał się czymś niezgodnym z naturą człowieka? Eckhart okazuje się autentycznym humanistą, gdy – podejmując wezwanie niektórych myślicieli starożytnych – głosi, że człowiek ma się stawać tym, kim jest, to znaczy… człowiekiem. Jest on jednak humanistą z gruntu chrześcijańskim i podstawową prawdą o człowieku jest dla niego to, co mówi o nim Biblia: człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Zatem kontemplacja to wpatrywanie się człowieka w jego Pierwowzór. „Niech człowiek we wszystkim odtwarza w swym wnętrzu naszego Pana Jezusa Chrystusa, tak żeby można w nim było dostrzec odblask wszystkich Jego czynów i przebłysk Boskiego; niech się też stara jak najdoskonalej do Niego upodobnić i – o ile to tylko możliwe – nosi w sobie wszystkie Jego uczynki. Ty działaj, a On niech w Tobie przybiera kształt” (Kazania, s. 48n). „Człowiek powinien budować tylko na Bogu” (Kazania, s. 50).

Zatem humanizm bez Boga to humanizm oderwany od swych najgłębszych korzeni. Nie znaczy to, że niewierzący musi być człowiekiem niemoralnym, niezdolnym do etycznego postępowania. Przecież on także jest stworzony na obraz Boga i najbardziej przekonany ateizm nie zdoła w nim zatrzeć tego podobieństwa. Mimo głębokiego skażenia przez grzech, zachowuje wrodzoną zdolność poznawania prawdy – także prawdy religijnej – i czynienia dobra. Na tej wrodzonej (naturalnej) jego możności buduje zresztą łaska Boża. „Bóg żadnego dobra nie niszczy, lecz je dopełnia. Nie niszczy też natury, ale ją dopełnia. Również łaska nie niszczy natury, lecz ją doskonali […]. Człowiek ma być wolny i panem swych czynów oraz nie doznawać w tym uszczerbku ani przymusu” (Kazania, s. 62). Czy człowiek niewierzący lub wyznający wiarę niechrześcijańską może mieć przeżycia mistyczne, to inny problem. Bez wątpienia można tu mówić o pewnych analogicznych doświadczeniach, zarówno w samych wewnętrznych przeżyciach, jak i w towarzyszących im zewnętrznych zjawiskach mistycznych. Nie będzie to jednak mistyka w znaczeniu chrześcijańskim – zatopienie się w tajemnicy Boga Trójjedynego, o którym Eckhart pisze: „Kiedy wola ludzka osiągnie już z wolą Bożą zjednoczenie tak wielkie, że powstanie jedyne jedno, wówczas Ojciec królestwa niebieskiego rodzi w sobie i w niej swego jedynego Syna. Dlaczego w sobie i we mnie? Bo stanowię w Nim jedno i nie może On mnie wykluczyć. A w działaniu tym Duch Święty otrzymuje swój byt i stawanie się zarówno ode mnie, jak od Boga. Dlaczego? No bo przecież jestem w Bogu!” (Kazania, s. 206).

 

 

 Na pewno jednak mistyka oraz charakterystyczne dla niej doświadczenie Boga nie są w chrześcijaństwie zarezerwowane dla małej grupki ludzi lub dla szczególnego stanu życia. Czy można powiedzieć, że wszyscy są do niej powołani, tak jak są powołani do świętości? W pewnym sensie tak. Ale tylko w pewnym sensie, bo nie można, wydaje się, postawić między nimi znaku równania. Trudno nawet mówić o „powołaniu do mistyki”. Nie wszystkich świętych nazywamy mistykami, bo po prostu nie wszyscy nimi byli. Na drodze do świętości i w niej samej dawane są człowiekowi rozmaite charyzmaty. Jednym z nich byłoby specyficznie mistyczne doświadczenie zjednoczenia z Bogiem, aż po zatratę poczucia odrębności od Niego. Taki szczególny dar nie musi świadczyć o najwyższym stopniu świętości i w tym znaczeniu mistycy nie stanowią jakiejś elitarnej grupy pośród pozostałych świętych. Bóg niektórym z nich daje takie łaski nie ze względu na ich heroiczne cnoty, lecz dla dobra całego Kościoła, jako przedsmak nieba, gdzie Bóg będzie wszystkim we wszystkich. Żebyśmy dzięki ich świadectwu wszyscy mieli „wyobrażenie” tego, co nas czeka u kresu, i żebyśmy nie ustali w drodze.

 

Chrześcijanin powinien stawiać sobie za cel świętość, a nie szczególne łaski mistyczne. Jeśli będzie do niej konsekwentnie dążył w swym codziennym życiu, jeśli  dla niego najważniejszą sprawą będzie wiara działająca przez miłość, to być może jego właśnie wybierze Bóg i da mu – niekoniecznie dopiero u kresu jego duchowej drogi – to szczególne doświadczenie jedności z Bogiem, po którym poznaje się mistyka. Nie może natomiast dążyć wprost do przeżywania fenomenów, towarzyszących niekiedy doświadczeniu mistycznemu. Za taką właśnie pogoń za nadzwyczajnością w życiu religijnym Eckhart karcił swoich słuchaczy, a częściej słuchaczki, które w klasztorach prześcigały się niekiedy w wyszukanych formach umartwień i licytowały się w swych duchowych przeżyciach.

 

 

 Najbardziej właściwą dla chrześcijanina formą zjednoczenia z Bogiem jest jedność woli. Na nią kładzie nieustannie nacisk mistyk Eckhart. A koniecznym warunkiem zjednoczenia z wolą Bożą jest wyrzeczenie się siebie i wszystkich rzeczy doczesnych ze względu na Boga. Tu także przejawia się radykalizm Eckharta: „W jakiej mierze wychodzisz z wszystkich rzeczy, na ile się w nich wszystkich swego wyzbyłeś, w tej samej mierze, ni mniej ni więcej, wchodzi Bóg wraz ze wszystkim, co Jego” (Traktaty,
s. 22). Abgeschiedenheit (czyli odosobnienie, wyrzeczenie, oderwanie się, ubóstwo w duchu) to jedna z jego podstawowych kategorii w opisywaniu drogi każdego człowieka do Boga. Eckhartowi nie chodzi bynajmniej o zewnętrzną stronę tego wyrzeczenia. Istotny jest stosunek do siebie samego i do dóbr tego świata. W postulacie właściwie rozumianego ubóstwa zawiera się program, którego realizacja w dużej mierze decyduje o życiowym sukcesie chrześcijanina, a nawet po prostu człowieka. A realizować go można na co dzień, w każdej sytuacji, w każdych warunkach. Program dziś niesłychanie aktualny nie tylko dla Kościoła, lecz dla całego świata, w którym człowiek jest coraz mniej wolny, coraz bardziej uzależniony od rzeczy, maszyn i innych dzieł swoich rąk. Program, który powinien dziś trafiać na dobry grunt, bo nigdy przecież nie mówiło się tak często o prawie człowieka do wolności.

 

Najgłębiej może ten postulat wyrzeczenia i wolności Eckhart ujął w słynnym Kazaniu 52, w którym każe człowiekowi niczego nie wiedzieć, niczego nie chcieć i niczego nie mieć. Na pierwszy rzut oka brzmi to nierealnie. W rzeczywistości chodzi o sposób, w jaki człowiek może i powinien coś „mieć”. Mistrz z Hochheim wyjaśnia, że nie może to być posiadanie będące rodzajem zawłaszczenia, wykluczającego otwarcie się człowieka na absolutną Prawdę i Dobro; posiadanie, przez które nie człowiek jest panem wszystkiego i siebie samego, lecz on sam staje się niewolnikiem rzeczy i zakładnikiem własnych pojęć i dążeń.

 

Postulat oderwania się od własnej wiedzy okazuje się między innymi warunkiem będącego dziś na ustach wszystkich dialogu. Człowiek „zawłaszcza” swą wiedzę wtedy, kiedy zamyka się we własnych pojęciach, uważanych za wyczerpujące i nie podlegające kwestionowaniu, kiedy jego wiedza staje się dlań swoistym asekuranctwem życiowym, kiedy – bojąc się stanąć wobec pełnej prawdy – zamyka się za murami „swoich własnych” prawd. Kiedy brak mu odczucia pewnego relatywizmu jego pojęć, zawieszenia sądu, gotowości przyjęcia nowej pełniejszej prawdy. Podobna receptywność (Empfänglichkeit) powinna cechować człowieka w jego chceniu i posiadaniu – dwóch innych zasadniczych sposobach naszego bycia w świecie. „Niczego nie chcieć” i „niczego nie mieć” nie oznacza wyłączenia się z życia i obojętności wobec spraw tego świata. Gdyby Eckhart żył dzisiaj, z pewnością nieobce by mu były, jako teologowi, zaangażowania społeczne i polityczne. Eckhart nie głosił ucieczki od świata ani negatywnej postawy wobec niego, postulował natomiast głęboką przemianę naszego w nim bycia i przyjęcia w posiadanie wszystkiego na nowy sposób. Jego program to: podporządkowanie się Prawdzie najwyższej, wolność w stosunku do dóbr szczegółowych, otwarcie na dobro coraz czystsze. „Nie mieć nic znaczy mieć wszystko” (Kazania, s. 153); „Nikt nie ma świata w większej mierze  niż ten, kto się go wyrzekł całkowicie” (Kazania, s. 261). Postulaty te mają na tyle ogólny charakter, że może je realizować każdy i we wszystkich sytuacjach swego życia. By osiągnąć ten cel, człowiek powinien być skupiony, „zebrany w sobie” (gesammelt), co w języku Eckharta oznacza skoordynowanie działań wszystkich władz w człowieku (umysłu, woli, uczuć, zmysłów), tak by zapanowała w nim całkowita harmonia. Bo ostatecznie liczą się nie same dobre uczynki, lecz człowiek, do którego należą. Uczynki odchodzą w przeszłość, a wartość mają na tyle, na ile dzięki nim człowiek czyni postępy i staje się większy. „Bóg bowiem zważa nie na rodzaj uczynków, lecz tylko na przepełniającą je miłość […] oraz na całą naszą wewnętrzną postawę, z której wypływają” (Traktaty, s. 43); „Niech ludzie  zbyt wiele się nie zastanawiają, co mają robić, więcej natomiast myślą o tym, jacy mają być. Gdyby oni sami, ich postawy, były dobre, wtedy również ich uczynki mogłyby jaśnieć pełnym blaskiem. Jeśli ty jesteś sprawiedliwy, takie będą również twoje uczynki. Nie próbujmy opierać świętości na działaniu, budujmy ją raczej na bytowaniu, bo nie uczynki nas uświęcają, lecz my mamy je uświęcać. […] Kto nie jest wielki w swym bytowaniu, temu nie pomogą największe nawet uczynki” (Traktaty, s. 22).

 

Mistyka Eckharta bywa nazywana spekulatywną lub istotową, dlatego że wewnętrzne doświadczenie Boga próbował wyrazić w kategoriach filozoficznych. Stanął tu przed trudnością odczuwaną przez mistyków wszystkich czasów: niemożność wyrażenia tego, co niewyrażalne, to jest spotkania się dwóch bezimiennych istot, Boga i głębi duszy, w równie bezimiennym ich zjednoczeniu. Olbrzymia popularność jego kazań i konferencji, entuzjazm wzbudzany u słuchaczy świadczą jednak, że trudność ta nie była dla niego całkowicie nieprzezwyciężalna. Przez wiele wieków, w następstwie potępienia niektórych jego, nazbyt śmiałych, sformułowań, mógł oddziaływać tylko anonimowo. Oczyszczony obecnie z zarzutów, może w szerszym zakresie być nauczycielem życia i każdego zachęcać do starania się o to, żeby Bóg stawał mu się wielki. Bo „kto ma Boga prawdziwie, ten ma Go wszędzie, zarówno na ulicy i wśród ludzi, jak w kościele, pustelni czy celi klasztornej” (Traktaty, s. 23).