Pięćdziesiąt lat dzieli Ignacego Loyolę i Jana od Krzyża. Tak bliscy w czasie i poprzez fakt pełnienia kierownictwa duchowego, zdają się jednak przynależeć do odrębnych światów. Jeden wpisuje się w nurt devotio moderna; drugi wiele zawdzięcza mistyce reńsko-flamandzkiej. Jeden, jak zobaczymy, w swej czterotygodniowej konstrukcji Ćwiczeń rozwija dialektykę czynu wolnego; drugi zachowuje tradycyjny trójczłonowy podział życia duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), odwołujący się do poszczególnych władz duszy (pamięć, umysł, wola). Jeden jest człowiekiem czynu; drugi poetą i mistykiem… Długo by można jeszcze wymieniać różnice.
Czy wystarczy odwołać się jedynie do tych pełnych przeciwieństw obrazów? Czy zamykając każdego ze świętych w jego odmienności i pomijając to, co wspólne dla obydwu, nie pomylimy się w ich odbiorze? Obok różnic są też i podobieństwa. I tylko w kontekście owych podobieństw można właściwie zrozumieć to, co u nich różne.
Podobieństwa i różnice
Ignacy i Jan przynależą do tego samego świata duchowego, świata hiszpańskiej odnowy duchowej XVI wieku. Od początku i wbrew duchowym prądom poprzednich wieków, duchowość obydwu opiera się na wolności Boga w odniesieniu do Jego stworzenia. Jeden i drugi przyjmują za punkt wyjścia zasadę bezpośredniości kontaktu duszy z Bogiem w porządku wolności, zasadę sformułowaną zresztą jasno w Ćwiczeniach: „Tylko Bogu właściwą jest rzeczą wchodzić do duszy, wychodzić z niej, spawiać w niej poruszenia, pociągając ją” (ĆD, 330).
Ignacy i Jan podejmują to, co najcenniejsze we wkładzie alumbrados i béates, którzy poprzedzili ich w historii duchowości: zjednoczenie z Bogiem opiera się na woli. Takie jest ich wspólne przekonanie. Różnica kryje się w sposobie opisania tego poprzez odmienne przedstawienie relacji pomiędzy Stwórcą a stworzeniem.
Dla Jana Bóg jest najwyższym dobrem. Jedynie On zaspokoić może duszę. Wszelkie dobro stworzone może być usytuowane wyłącznie między Bogiem a człowiekiem. Trzeba się go wyrzec, nawet jeżeli nosi ono znamię Boga, by, postępując w nocy wiary, pragnąć Boga samego. Dopiero w Bogu, posiadanym ze względu na Niego samego, dusza odnajduje rzeczy stworzone takimi, jakie są naprawdę – obrazem piękna Boga.
Dla Ignacego Bóg także jest pierwszy: „Człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i Jemu służył, a przez to zbawił duszę swoją” (ĆD, 23). Ale rzeczy stworzone są też środkami prowadzącymi do celu. Człowiek musi więc pragnąć i wybierać spośród nich te, które prowadzą do niego lepiej. U Jana „widzieć Boga” tworzy całość ludzkiej egzystencji. U Ignacego „widzieć” przechodzi przez uwzględnienie rzeczywistości stworzonej i realizuje się w służbie. Tak więc, poprzez odmienne wyrażenie relacji „Stwórca – stworzenie” obydwie duchowości definiują odrębność swojego oblicza. U Ignacego zjednoczenie z Bogiem dokonuje się w relacji człowieka wobec stworzenia, a więc i historii. U Jana zjednoczenie z Bogiem symbolizuje się w tej relacji.
Pociecha za pomocą jakiejś przyczyny i pociecha bez uprzedniej przyczyny
Rozróżnienie, jakie wprowadza Ignacy w odniesieniu do dwóch sposobów, na jakie Bóg wywołuje poruszenia w duszy, wiele tu wyjaśnia.
Pierwszy sposób, „pociecha bez uprzedniej przyczyny”, zakłada bezpośredniość kontaktu Boga z duszą: Bóg działa w duszy bezpośrednio, bez żadnych pośredników, ogarniając ją „ku swej miłości i chwale” (ĆD, 15). Drugi sposób, „pociecha za pomocą jakiejś przyczyny”, zakłada, przeciwnie, pośrednictwo rzeczywistości stworzonej i przechodzi przez posługę aniołów. Dla Ignacego dar złożony w sercu poprzez obydwa rodzaje pociechy jest identyczny: to „prawdziwa radość i wesele duchowne” (ĆD, 329).
Z naszej strony nie powinniśmy więc dawać pierwszeństwa żadnemu z tych sposobów. Bóg udziela się poprzez obydwa. Ale fakt, że jeden i drugi przynoszą ten sam dar, nie znaczy dla Ignacego, że sytuują się one na jednym poziomie w tym, co dotyczy określenia naszego duchowego bytu w jego relacji do Boga. Ciąg reguł rozeznawania duchów w drugim tygodniu Ćwiczeń, mały traktat o duchowym pocieszeniu, ukazuje to doskonale poprzez sposób, w jaki został skomponowany: pociecha bez przyczyny odgrywa rolę porządkującą w wypływającym z niej widzeniu duchowym. Tak więc, ostatecznie, w ujednoliconym i zróżnicowanym zarazem ujęciu naszej relacji do Boga, to w odniesieniu do tej właśnie pociechy Ignacy stawia wymóg rozeznania, jaki pociąga za sobą pociecha za pomocą przyczyny (por. ĆD, 336).
Jan także rozróżnia dwa sposoby udzielania się daru Boga, mimo że nie używa odnośnie nich słowa „pociecha”. Różni się jednak w ich ujęciu od Ignacego. Mówi o konieczności wyboru: trzeba zrezygnować z jednego, by lepiej przysposobić się do drugiego. Dusza musi wyrzec się wszelkiej pociechy pozostającej w związku z rzeczywistością stworzoną, by pragnąć Boga samego, gdyż istnieje obawa, że przyjmując taką pociechę, mogłaby wziąć figurę za rzeczywistość. Jedynie tak może przygotować się na przyjęcie pociechy pochodzącej od Boga samego, która jest Nim samym. Słowem, w terminologii ignacjańskiej duchowość Jana od Krzyża jest duchowością pociechy bez uprzedniej przyczyny, to znaczy pociechy mającej za przyczynę i za przedmiot wyłącznie Boga samego. Wołanie oblubienicy u kresu jej wędrówki poprzez stworzenie w poszukiwaniu Oblubieńca jest w tym kontekście szczególnie wymowne: „Nie chciej więcej wysyłać już do mnie tylko zwiastunów, którzy nie zaspokoją mojego pragnienia!” (PD, 6) . Wraz z tym wołaniem opuszczamy świat ignacjański. Wchodzimy w świat kontemplacji Jana: jedynie Bóg, pożądany dla Niego samego w wizji istotowej, zaspokaja duszę.
Jan od Krzyża jest tu bezwględnie stanowczy. Kiedy mówi, że „żadna rzecz, czy to stworzona czy pomyślana, nie może być dla rozumu właściwym środkiem zjednoczenia z Bogiem” (II DGK 8, 1), w stwierdzeniu tym odbija się jak echo ignacjańska definicja pociechy pochodzącej od Boga samego, pociechy wykluczającej jako przyczynę nasz rozum. Ale kiedy Jan mówi dalej: „Wszystko bowiem, co rozum może osiągnąć, będzie raczej przeszkodą aniżeli środkiem, jeśli się na tym zechce opierać” (II DGK 8, 1), wchodzi już na swą własną drogę. Zasada jest tu zresztą absolutna. Jan nie robi żadnego rozróżnienia pomiędzy poznaniem naturalnym i poznaniem, które jest wynikiem Bożego poruszenia, gdyż wszelki byt stworzeń, porównany z nieskończonym bytem Stwórcy, jest niczym. Stworzenia, na których zatrzymujemy się i do których się przywiązujemy, stają się przeszkodą. U Ignacego stworzenia zyskują wartość środka. U Jana okazują się tym, czym są, dopiero w Oblubieńcu.
Jan od Krzyża odrzuca więc to, co Ignacy nazywa „pociechą za pomocą jakiejś przyczyny”. Wyklucza tym samym najistotniejszą część ignacjańskiej duchowości – rozeznawanie duchów. W istocie, przedmiotem tego ostatniego jest pociecha uwzględniająca rzeczywistość stworzoną. Zresztą, termin „rozeznawanie” praktycznie nie istnieje w słownictwie Jana: kiedy mówi o rozeznawaniu, to najczęściej po to, by je odradzać. Widzi w nim stratę czasu i energii. Zatrzymujemy się na rzeczach stworzonych, podczas gdy, ponad porządkiem figur, powinniśmy otwierać się na jedyną żywą rzeczywistość: na Boga.
Tak zróżnicowane opinie wewnątrz wspólnego postrzegania Bożej wolności w jej odniesieniu do stworzenia nadają, oczywiście, inną strukturę rzeczywistości duchowej. U Ignacego chodzi o duchowość typu apostolskiego, u Jana – o duchowość typu kontemplacyjnego. Nie dlatego, że Jan nie był na swój sposób, jak Ignacy, człowiekiem czynu. Lecz zaangażowanie apostolskie nie definiuje u niego aktu kontemplacji. W tej ostatniej chodzi najpierw i, przede wszystkim, o sam na sam duszy z Bogiem w jej zjednoczeniu z Nim.