Przejście od rozmyślania do kontemplacji
Jan od Krzyża, jak wiadomo, nie ceni zbytnio rozmyślania. Jest ono, według niego, ćwiczeniem dla początkujących. Tym niemniej uważa je za konieczne. Dochodzi się poprzez nie do pewnego poznania Boga. Dusza ćwiczy się tu w kochaniu. Wytwarza się coś w rodzaju „przyzwyczajenia” kierującego ku Bogu. Trzeba umieć się w nim wprawiać, lecz kiedy przyjdzie na to pora, trzeba umieć się od niego oderwać. W przeciwnym razie znajdziemy się w sytuacji tego, kto nadal dobywa wody przez studzienne rury, a ma ją tuż obok siebie i mógłby pić ją w słodkości, bez uznojenia (por. II DGK 14, 2). Znane są wstrząsające strony Żywego Płomienia Miłości, adresowane do kierowników, którzy zbyt szybko wprowadzają dusze na drogi kontemplacji czy, odwrotnie, niszczą jej ziarno, zatrzymując je zbytnio na ćwiczeniach przeszłości. Na tym poziomie sytuuje się także w dużej mierze rola prowadzącego Ćwiczenia. Znajdujemy się tu na skrzyżowaniu tego, co w życiu duchowym pochodzi od człowieka i od Boga.
Dla właściwego rozeznania Jan od Krzyża proponuje trzy wskazówki. Dwie pierwsze odnoszą się do rozmyślania, trzecia do kontemplacji. Dotyczą one aktu zaangażowanego w rozmyślanie oraz przedmiotu rozmyślania. Z natury rozmyślania wynika, że zakłada ono metodyczne przylgnięcie do Bożych spraw. Przychodzi jednak moment, gdy przylgnięcie to, zamiast – jak dotychczas – zbliżać do Boga, staje pomiędzy Bogiem a duszą. Dusza nie znajduje już w nim żadnego smaku. Posiadła bowiem, jak mówi Jan od Krzyża, ducha rozmyślania w substancji i prawdzie. Do tej pierwszej wskazówki dochodzi druga: brak już uprzedniej skłonności do modlitwy bazującej na określonej materii. To, co skupiało uwagę, rozprasza, przenosząc jakby duszę poza jej centrum grawitacji. Tak daje się przeczuć wejście w nowy stan. Trzeba jeszcze, by ten ostatni dał się poznać duszy. Stąd trzecie kryterium, tym razem pozytywne: „Dusza podoba sobie jedynie w trwaniu przy Bogu z miłosną uwagą, w wewnętrznym pokoju, ukojeniu i odpocznieniu, bez szczegółowych rozważań, oraz bez aktów i ćwiczeń władz: pamięci, umysłu i woli (przynajmniej w sensie sprawności dyskursywnych, oznaczających przechodzenie z jednego punktu do drugiego). Dusza trwa przy Bogu jedynie za pomocą uwagi i ogólnego miłosnego poznania a bez zastanawiania się nad czymkolwiek” (II DGK 13, 4). Utraciła swe dotychczasowe punkty odniesienia, by wejść odtąd w nowe przestrzenie.
Wspomniane trzy wskazówki stanowią całość. Każda z nich nabiera znaczenia jedynie w odniesieniu do dwóch pozostałych. Można by je także z łatwością odnieść do Ćwiczeń, by ustalić moment, w którym owoc pierwszego tygodnia może być uznany za zerwany. Cała pedagogia ignacjańska polega właśnie na uwrażliwieniu na Boże poruszenie powodujące przejście od rozmyślania o grzechach do ewangelicznej kontemplacji. Stąd znaczenie „powtórzeń”, szczególnie w tym właśnie tygodniu, który teoretycznie sprowadza się do pięciu ćwiczeń, powtarzanych dzień po dniu. Stąd też waga przywiązywana do poruszeń, strapień i pociech, a dokładniej do tego, co poprzez nie daje się poznać z rzeczywistości rozmyślania i kontemplacji aż do chwili, gdy – odkrywając w sercu dar odnalezionej wolności – w pokoju, odpocznieniu, otwartości i dyspozycyjności, jakie wymieniał Jan od Krzyża, człowiek otwiera księgę Ewangelii i przyjmuje ją za to, czym jest: za wezwanie Chrystusa do pójścia za Nim.
Wewnętrzne poznanie
Kontemplacja nie sprowadza się zatem do stanu afektywnego. Zawiera określoną treść. Wpisuje się w nią coś, co naucza. Jest „poznaniem ciemnym, ogólnym i miłosnym” dla Jana i „poznaniem Pana, który dla mnie stał się człowiekiem” dla Ignacego. Obydwaj święci odróżniają się przez to od devotio moderna, która kładła w pierwszym rzędzie nacisk na uczuciowość i wolę. To, co daje się poznać w kontemplacji, porządkuje uczucia, karmi afektywność, umacnia wolę.
Poznanie to nie jest zwykłym poznaniem intelektualnym. Jest poznaniem „miłosnym” u Jana, poznaniem, by „lepiej kochać i służyć” u Ignacego. W jednym i drugim przypadku zarysowuje się subtelny związek między poznaniem i miłością. Poznanie to nie wypływa z wypracowanej wcześniej teologii. Jedynym jego założeniem jest Bóg w swej zdolności wolnego udzielania się swemu stworzeniu.
Jan określa to poznanie jako „ciemne i ogólne”. „Ciemne”, gdyż sytuuje się w porządku wiary wyrastającej ponad wszelkie zrozumienie. Może też być jedynie „ogólnym”, gdyż odrzuca wszelką formę, figurę, przedstawienie i treść myśli, wywodzące się z porządku stworzenia, opierając się i znajdując ostatecznie odpocznienie w Bogu.
Ignacy nigdy nie określiłby kontemplacji ewangelicznej jako ciemnej. Oczywiście, odprawiający rekolekcje przeżywa chwile ciemności i walka duchowa może być bardzo ciężka, jak pokazuje to rozmyślanie o dwóch sztandarach. Ale Ignacy nigdy nie zachęca do zagłębiania się w noc wiary, nawet w pokoju i sile, jakich udziela Bóg. Można się tam minąć z pociechą, a według zasad drugiego tygodnia, to właśnie pociecha duchowa, a raczej udzielona w niej radość, są zarazem stawką walki duchowej i orężem zapewniającym zwycięstwo. Tylko w jej kontekście może dokonywać się w tym tygodniu rozeznawanie duchów. Widać tu jasno, do jakiego stopnia stosunek do pociechy za pomocą jakiejś przyczyny nadaje specyficzny ton każdej z duchowości. Podobnie, Ignacy nigdy nie określi kontemplacji ewangelicznej mianem „ogólnej”. Wprost przeciwnie: im jest ona obszerniejsza, tym bardziej wypływa z głębi Bożych zamierzeń i tym bardziej jest ona określona, jak ukazują to, między innymi, kontemplacja o Wcieleniu i kontemplacja o tym, jak Chrystus Zmartwychwstały ukazał się swojej Matce. Precyzja miejsca, gestu, słowa… Dla Ignacego porządek stworzenia nabiera kształtu w akcie kontemplacji.
Noc ciemna i Ćwiczenia
Noc ciemna jest księgą symetryczną do Drogi na górę Karmel. Droga opisuje wysiłek człowieka zwracającego się do Boga, Noc mówi o działaniu Boga wpisującym się w ten wysiłek. Z jednej strony, część aktywna oderwania (lo activo), z drugiej jego część pasywna (lo pasivo). Nawet wtedy, gdy sami próbujemy rezygnować z siebie, by odnaleźć Boga, to Bóg jest autorem prawdziwego oderwania. Jest to noc. Noc zmysłów, ale i noc ducha: oschłości, zniechęcenia, pokusy, strapienia, trudności w modlitwie. Ma się uczucie, że wszystko przepadło, choć wydawało się, że wszystko wygrane, a przy tym nie widzi się żadnej korzyści w tej stracie. Odarcie tym cenniejsze, mówi Jan od Krzyża, że jest ono dziełem Boga.
Te doświadczenia są znane każdemu, kto postępuje drogami życia duchowego. Jan od Krzyża porównuje je do mąk czyśćcowych i piekielnych. W swej samotności, dusza nie znajduje już w niczym oparcia ani pociechy. Widzi się niczym w więzieniu, skrępowana kajdanami u rąk i u nóg, niezdolna poruszyć się, bez pomocy z góry i z dołu, poddana osądowi Boga, bez nadziei i, w porządku sprawiedliwości, godna jedynie odrzucenia na wieki.
To, co opisuje Jan od Krzyża, znajduje precyzyjne określenie w Ćwiczeniach. Chodzi o strapienie duchowe. Pojęcia, jakich używa Ignacy dla jego przedstawienia, identyczne są z pojęciami Jana: „Dusza stwierdza wtedy, że jest całkiem leniwa, letnia, smutna i jakby odłączona od swego Stwórcy i Pana” (ĆD, 317). Mogłoby się zdawać, że chodzi tu o wymiar psychologiczny. Wymiar ten jednak, już w Ćwiczeniach, daje się zrozumieć w pełnym wymiarze duchowym jedynie na tle rozważań pierwszego tygodnia, gdzie, wobec rzeczywistości grzechu i piekła, odprawiający rekolekcje widzi siebie jako „wielkiego grzesznika, zakutego w kajdany, to jest jakbym w kajdanach szedł stanąć przed obliczem najwyższego i wiecznego Sędziego” (ĆD, 74). Doświadczenie, jakie opisuje tu Ignacy, jest tym, o którym mówi Jan w Nocy: ma związek z rzeczywistością piekła.
Odczytywana na nowo, w świetle Ćwiczeń, Noc ciemna traci przypisywany jej charakter nadzwyczajności, przeszkadzający w jej właściwym zrozumieniu. Z kolei doświadczenie strapienia duchowego, opisywane przez Ćwiczenia, odnajduje w kontekście tekstu Jana od Krzyża duchową głębię.
Nawet w tym, co ich różni, Ignacy Loyola i Jan od Krzyża wzajemnie się objaśniają. Porównanie ich uwidacznia istotę obydwu duchowości: ponad konstrukcją teoretyczną, która u Jana może zaciemnić odniesienie do zwyczajnego doświadczenia duchowego, i ponad stroną pragmatyczną u Ignacego, która może przesłonić wymiar mistyczny. Nie przypisując się formalnie do jednej czy do drugiej duchowości, zawsze istnieć będą temperamenty duchowe, które odnajdą się bardziej w którejś z tych duchowości. Jakkolwiek byłyby one od siebie różne, byłoby dla nich z pożytkiem zdać sobie sprawę, że piją z tego samego źródła.
Pierr Gervais SJ
Tłumaczyła Katarzyna Dybeł